吐蕃的佛教

一、吐蕃前弘期的佛教

1.起源

佛教傳入吐蕃的時(shí)代，以及伴隨這種傳入而產(chǎn)生的各種現(xiàn)象，已經(jīng)成了經(jīng)常性和廣泛性的討論內(nèi)容。對(duì)于西藏人來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題是不存在的。他們認(rèn)為這僅僅是已被令人信服地接受的傳說(shuō)。據(jù)他們認(rèn)為，佛教是在松贊干布(薨逝于649年)時(shí)代傳入吐蕃的，各種傾向的教派均奉此人為吐蕃王朝的創(chuàng)始人。當(dāng)然，還有些個(gè)別人的意見(jiàn)走得更遠(yuǎn)。他們希望為其地區(qū)及宗教獲得更為尊貴的稱號(hào)，斷言吐蕃與佛教的第一次相遇發(fā)生于拉脫脫日時(shí)代，即松贊干布贊普的一個(gè)遙遠(yuǎn)先祖的時(shí)代。佛教的經(jīng)文和象征物最早是自天而降的。在熱衷于為這種傳說(shuō)尋找理由和根據(jù)時(shí)，其他的評(píng)論家們都提醒大家注意，當(dāng)時(shí)來(lái)自西域和印度的某些大師們?cè)竭_(dá)過(guò)吐蕃。無(wú)論如何，吐蕃接受佛教或佛教在吐蕃的第一次傳播，都被歸功于松贊干布。據(jù)說(shuō)，他的皈依是由于受其兩位王后——尼婆羅公主和唐朝公主的影響。如果說(shuō)在這兩次和親之一的問(wèn)題上，尚存在著有理有據(jù)的疑問(wèn)的話，那是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為，另一次和親似乎已由大量編年史所證實(shí)。總而言之，據(jù)說(shuō)其唐公主王后曾攜去一尊釋迦牟尼佛像(被稱為“覺(jué)臥”)，并將它置于由她建造的小昭寺內(nèi)。相反，人們主要是把攜帶米居多吉(不動(dòng)金剛身)的雕像和建造覺(jué)康寺的功勞，都?xì)w于其尼婆羅王后。

當(dāng)然，我們不能排除佛教教理通過(guò)各種渠道，如自西域、漢地和尼婆羅等地區(qū)，于松贊干布時(shí)代之前就首次零散地傳入吐蕃的可能性。實(shí)際上，人們確實(shí)應(yīng)該正確地理解本處所涉及到的藏傳佛教的“最早歷史”，而不應(yīng)該咬文嚼字地理解正統(tǒng)的傳說(shuō)。這里絲毫不可能涉及到松贊干布皈依，并把廣泛傳播教理的功勞歸于他的問(wèn)題。事實(shí)上，在巴俄祖拉陳瓦書中保存下來(lái)的墀松德贊和墀德松贊的王誥，僅以含糊的暗示方式講到了松贊干布贊普，而且也僅限于此。在第1道王誥中，把該寺的建筑歸功于他，但沒(méi)有提到尼婆羅公主；而在小昭寺的問(wèn)題上，卻提到了其漢族女建筑者。第2道王誥把尼婆羅的白哈爾寺歸于了松贊干布贊普。當(dāng)然，我們可以假設(shè)認(rèn)為，當(dāng)時(shí)由于吐蕃與漢地和尼婆羅的關(guān)系，而就存在有微不足道的佛教崇拜地。吐蕃人根據(jù)其天生的信仰，以及面對(duì)各種秘密的和無(wú)形的力量，而容忍了這一切，其中也摻雜了某種恐慌情緒。但編年史中似乎不但沒(méi)有談到松贊干布贊普真正的皈依，甚至也沒(méi)有記載他公開(kāi)聲明信仰或積極支持這一切，完全不像正統(tǒng)的傳說(shuō)所聲稱的那樣。這些事件首先出現(xiàn)在松贊干布之后的墀松德贊(756—797年?)時(shí)代，在建筑桑耶寺時(shí)達(dá)到了高峰。

另一方面，我們不應(yīng)該認(rèn)為墀松德贊贊普贊助佛教的政策，是一項(xiàng)偶然決定的結(jié)果，而更應(yīng)該把它視作是一種循序漸進(jìn)的，或熟悉過(guò)程的結(jié)果。雖然我們所掌握的史料具有似是而非的和互相矛盾的特點(diǎn)，但我們?nèi)钥梢猿姓J(rèn)佛教因素零星地向吐蕃滲透，是于此之前發(fā)生的。這里也可能更應(yīng)該是來(lái)自印度的影響。來(lái)自漢地和西域的影響，在文成公主到達(dá)之后，應(yīng)該是對(duì)吐蕃施加過(guò)一種比較持久的影響。但我們不能對(duì)以下事實(shí)保持沉默：墀松德贊不是第一位關(guān)心佛教的贊普，早在其父墀德祖贊(704—755年)時(shí)代，就曾為此而努力過(guò)(正如墀德松贊的迦瓊王誥所證實(shí)的那樣)，但他在某些大相們的強(qiáng)烈和堅(jiān)決的反對(duì)下而失敗了。在墀德祖贊時(shí)代和墀松德贊的青年時(shí)代，這些大相們不僅堅(jiān)持了反對(duì)傳播佛教的態(tài)度，而且還有一些跡象表明，吐蕃在皈依佛教之后，在選擇前進(jìn)道路(漢地式的或印度式的)的問(wèn)題上仍猶豫徘徊，難以定奪。這種猶豫僅僅能以兩股潮流當(dāng)時(shí)已經(jīng)發(fā)生對(duì)峙來(lái)解釋。一方主張應(yīng)與漢地合作；另一方則反對(duì)這種做法，并相反卻傾向于印度佛教。當(dāng)時(shí)有兩個(gè)人物起了突出的作用：其一是原籍為巴地的賽朗；其二為一漢人。據(jù)傳說(shuō)認(rèn)為，該漢人由宮廷任命為陪伴年輕的墀松德贊玩耍的伙伴，編年史中以“上師”之名而提到了他。史料中于此同時(shí)提供了對(duì)真實(shí)事件的反響，以及對(duì)產(chǎn)生于某個(gè)家族集團(tuán)或宗教中心的，具有傳說(shuō)性特定之內(nèi)容的異想天開(kāi)的夸張。其中所追求的目的是為他們的利益、他們?cè)谒痉ǚ矫娴谋ж?fù)和要求，而提供某種證據(jù)和理論基礎(chǔ)，有時(shí)也是為了在贊揚(yáng)接近這些集團(tuán)的人(他出現(xiàn)的同時(shí)突出他們。例如，這樣的一個(gè)集團(tuán)的歷史，在以巴賽朗為中心的一部著名著作的中間，即《拔協(xié)》的第一部分)。另一個(gè)集團(tuán)則以上師為中心，還有一個(gè)集團(tuán)以蓮花生為中心，接著最后一個(gè)集團(tuán)是以毗盧遮那為中心。晚期文獻(xiàn)中保存下來(lái)了這類文獻(xiàn)內(nèi)容的片斷及其修訂形式。它們是歷史和宗教、民間故事和家族史的混合物。這些故事同樣可以使我們大致了解這個(gè)時(shí)代極其復(fù)雜的局面，及當(dāng)時(shí)十分?jǐn)硨?duì)和活躍的力量。

由于吐蕃與中原的這些政治和文化關(guān)系，以及當(dāng)時(shí)存在一個(gè)準(zhǔn)備與這種文化密切合作的社會(huì)階層，所以就導(dǎo)致接受了漢傳佛教圣徒傳說(shuō)中的某些典型內(nèi)容。在這一方面，我應(yīng)該提一下由松贊干布的漢族王后攜來(lái)的釋迦牟尼的金雕像。它使人聯(lián)想到了某些傳說(shuō)中認(rèn)為是漢地佛教第一種標(biāo)識(shí)的金雕像，同時(shí)也令人想起了那些被仇視佛教的吐蕃大相們，強(qiáng)迫離開(kāi)邏娑的和尚扔掉一只鞋子的故事。這一插曲也使人聯(lián)想到了在菩提達(dá)摩的空墓中發(fā)現(xiàn)一只鞋的故事。

有一種需要特別注意的因素，這就是負(fù)責(zé)讓出自他們之中的大相就職儀式的各氏族之間的對(duì)立(尚、尚論、大論、論尚，他們是贊普一般要從中選擇其王后的家族的大相，如蔡邦氏、那囊氏、系林氏、沒(méi)廬氏等)，他們作為權(quán)力的實(shí)際執(zhí)行者，而在吐蕃王朝時(shí)代的整個(gè)歷史過(guò)程中，都起過(guò)決定性的作用。贊普只掌握相對(duì)有限的權(quán)力。當(dāng)然，贊普們?cè)谛惺孤殭?quán)時(shí)具有神圣的權(quán)威，但他們實(shí)際上在行使其王權(quán)時(shí)，則受到了苯教僧侶階層和貴族們的干預(yù)。那些產(chǎn)生大論的大家族，甚至是贊普母親氏族的家族(王后的家族與大論的家族經(jīng)常是統(tǒng)一的)，到處都突出他們的影響。所有這一切均對(duì)贊普的權(quán)威有害。松贊干布的父親，無(wú)疑也包括其祖父，都擺脫了傳統(tǒng)的束縛，但未使政治家族放棄他們的特權(quán)。把贊普及其支持者為一方與另一方的反對(duì)集團(tuán)隔開(kāi)的深邃和連綿的鴻溝，可能導(dǎo)致了經(jīng)常性的沖突，吐蕃繼此之后便分裂成了兩大陣營(yíng)：其一忠于贊普并準(zhǔn)備與王廷合作，另一方則注重于維護(hù)其特權(quán)。這些大氏族各自輪番奪取政治權(quán)。

我們可以通過(guò)被親母或岳母弒殺的贊普和王子的數(shù)目之多，而想象這些內(nèi)訌的激烈程度。墀松德贊本人可能從非常年幼的時(shí)代起，就表現(xiàn)得傾向佛教。這無(wú)疑就意味著，其背后有一個(gè)頗有勢(shì)力的集團(tuán)對(duì)此而施加影響，這就是芒氏和韋氏家族。這個(gè)親佛教派別發(fā)動(dòng)的第一次攻擊，未能取得成果，瑪象·沖巴杰的反對(duì)集團(tuán)暫時(shí)取得了優(yōu)勢(shì)。因此，當(dāng)時(shí)必須采取暴力措施：驅(qū)逐或排斥反對(duì)派別的首領(lǐng)(瑪象·沖巴杰被殺)，以保持支持佛教的家族，并使他們的政策取得成功。但這一切卻仍不足以確保奪得勝利。嚴(yán)重的自然災(zāi)害襲擊了該地區(qū)。這些自然災(zāi)害又被由苯教徒煽動(dòng)的一個(gè)貴族分支，用于自己的私利了。苯教徒們感到他們的特權(quán)受到了威脅，認(rèn)為在保護(hù)他們的貴族集團(tuán)的支持下，可以贏得這一切。所以，他們把所有災(zāi)害都?xì)w咎于新宗教的傳入。著名的印度大師寂護(hù)剛抵達(dá)吐蕃就被迫離開(kāi)該地區(qū)。必須等待多年后，他本人才又得以重返那里。贊普頒布了其王誥并建桑耶寺(775年落成)。在所有這些事件的問(wèn)題上，我們僅掌握有少量文獻(xiàn)和簡(jiǎn)單的提示，但晚期的大量傳奇性故事，都篡改了事實(shí)或歪曲了事實(shí)真相。然而互相敵對(duì)的各勢(shì)力集團(tuán)之間的沖突，也可能是極其激烈的。與沖突雙方的利益無(wú)關(guān)的其他勢(shì)力，肯定也在行動(dòng)。中原王朝提心吊膽地注視著吐蕃勢(shì)力的增長(zhǎng)，并因此而威脅了它向西域開(kāi)拓的企圖，它不能對(duì)吐蕃發(fā)生的事變置若罔聞。天朝向吐蕃派遣了一系列的使節(jié)，他們?cè)谀抢锼坪醪⒉粌H僅關(guān)心宗教問(wèn)題。除此之外還應(yīng)補(bǔ)充以下事實(shí)：吐蕃在7世紀(jì)下半葉征服了西域的遼闊領(lǐng)土之后，便開(kāi)始越來(lái)越受中國(guó)中原文學(xué)魅力的誘惑。許多吐蕃貴族成員前往中原學(xué)習(xí)并在那里熟悉新的和高度發(fā)達(dá)的生活方式，以便適用行政措施和政治制度，以及他們直到那里尚未接觸過(guò)的高度成熟的思想。

2.在吐蕃前弘期佛教時(shí)代各不同教派的共存和對(duì)立

在這種政治背景的多種形態(tài)之外，我們還應(yīng)補(bǔ)充佛教信徒自己內(nèi)部的深刻矛盾。當(dāng)時(shí)的人們肯定一致要求使佛教教理自由傳入，并獲得正式承認(rèn)。但傳入吐蕃的佛教形式，仍是不明確的。從一開(kāi)始就形成了兩個(gè)派別，一方偏愛(ài)印度佛教，另一方則愛(ài)好漢傳佛教。我于下文將對(duì)歷史事實(shí)，作一番概述并闡明作為其基礎(chǔ)的各種思想。

巴氏的巴賽朗。我們很可能應(yīng)該堅(jiān)信他與后來(lái)取益西旺布(天資智慧)之教名者為同一人。他曾前往印度(天竺)和尼婆羅，并向寂護(hù)和蓮花生發(fā)出過(guò)邀請(qǐng)。把經(jīng)文自漢文譯作藏文的譯師相反卻被派往漢地(陪同賽朗一次，但卻是在寂護(hù)第一次到達(dá)之后)。寂護(hù)的嘗試可能最早遭到了失敗。正是由于這一原因，他才建議邀請(qǐng)蓮花生上師，聲稱唯有此人才能降伏仇視佛教的諸魔。

我已經(jīng)引證的細(xì)節(jié)似乎說(shuō)明，當(dāng)時(shí)存在著兩個(gè)互相敵對(duì)的集團(tuán)，他們二者都為其教理謀求優(yōu)勢(shì)。在這種爭(zhēng)執(zhí)本身之中，出于宗教原因而自殺和兇殺的企圖并不罕見(jiàn)。唐朝支持和尚，他為了自己一方的利益而企圖向吐蕃傳入禪宗，如果相信各種文獻(xiàn)記載的話，那么他也并非沒(méi)有取得積極成果。寂護(hù)的第2次嘗試以及蓮花生上師的到達(dá)，似乎說(shuō)明不應(yīng)該否認(rèn)新印度一方(即益西旺布)的任何成就。無(wú)論是在有關(guān)蓮花生的使命，還是在他于吐蕃居住的問(wèn)題上，各種史料彼此之間肯定都不相吻合。據(jù)某些文獻(xiàn)記載，他似乎在吐蕃一直居住到桑耶寺的落成；據(jù)其他史料記載，他在鎮(zhèn)伏妖魔之后早已離開(kāi)了該地區(qū)。據(jù)這種觀點(diǎn)來(lái)看，唯有寂護(hù)監(jiān)督了桑耶寺的建筑工程，賽朗(益西旺布)在該寺堪布圓寂后才被任命主持桑耶寺。但他占據(jù)這一職務(wù)的時(shí)間很短暫，貝楊成為其繼承人。

益西旺布的要求似乎太過(guò)分了。他作為桑耶寺堪布(因而也是間接地屬于該教團(tuán))，要求獲得比貴族甚至比大相們更高的地位。他作為印度傾向的代言人，而引起了贊助禪宗的親中原集團(tuán)的敵對(duì)情緒。反對(duì)益西旺布的活動(dòng)由一位貴族代表娘·定埃增領(lǐng)導(dǎo)。我們可以認(rèn)為，此人并不僅僅受他同意其他高級(jí)官吏們，在對(duì)待那位宗教首領(lǐng)的抱負(fù)問(wèn)題上的憤怒感情的驅(qū)使，而且還是由于他傾向于禪宗。我們很難設(shè)想，在娘·定埃增的反叛(程度不同地借助于益西旺布的力量被放逐)、任命貝楊取代后者和突然間崛起的和尚的大乘宗(它捍衛(wèi)禪宗的傳統(tǒng)并向寂護(hù)派挑戰(zhàn))之間沒(méi)有任何關(guān)系。我們同樣也不能忽視以下事實(shí)：被墀松德贊選來(lái)作為墀德松贊的監(jiān)護(hù)人的娘·定埃增繼此之后還在長(zhǎng)時(shí)間對(duì)吐蕃的政治和宗教事務(wù)施加了相當(dāng)可觀的影響，竹箐巴(大圓滿法派)奉他為其教主之一。

益西旺布有一篇辯駁文，這是他因受思想家們的全面鼓勵(lì)的啟發(fā)而產(chǎn)生的。他遵循寂護(hù)在圓寂之前向他提出的建議，而把蓮華戒請(qǐng)來(lái)幫助他。但是，就在此時(shí)，于桑耶寺召開(kāi)的一次辯經(jīng)會(huì)議(792—794年間)，也未能結(jié)束這場(chǎng)辯論。蓮華戒似乎被處死了。蓮花生上師的弟子毗盧遮那(其教理與印度的成就派相似)遭逐。我們剛才敘述的這些事件再次證明吐蕃佛教動(dòng)蕩不安的發(fā)祥史。沒(méi)有任何一處僅僅是指受宗教因素決定皈依新教理的例證。政治因素在任何地方都起作用，考慮到向寺院的布施，其中也有經(jīng)濟(jì)影響，物質(zhì)特權(quán)之間的這類沖突與宗教性的沖突同時(shí)發(fā)展。簡(jiǎn)而言之，藏傳佛教初期的命運(yùn)，絕沒(méi)有像佛教正統(tǒng)傳說(shuō)所希望承認(rèn)的那樣，直線發(fā)展。唯有對(duì)大圓滿法的歷史和發(fā)祥，作一番系統(tǒng)的研究，才能夠判斷有關(guān)這些事件的傳說(shuō)，應(yīng)作何種程度的修正。

我們可以從史料中得出的另一種結(jié)論應(yīng)為：蓮花生上師的作用遠(yuǎn)沒(méi)有晚期傳說(shuō)所賦予他的那樣重大。正如我們已經(jīng)提到的那樣，據(jù)某些史料認(rèn)為，他可能不大關(guān)心建筑桑耶寺。其他文獻(xiàn)都一致斷定他參加了該寺的建筑，但在有關(guān)他于吐蕃居住的時(shí)間問(wèn)題上，則各持己見(jiàn)。大家不僅一致認(rèn)為，他離開(kāi)吐蕃與謀殺的威脅和企圖有關(guān)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，傳說(shuō)中有關(guān)他的一切，都表現(xiàn)得互相矛盾和含糊不清。很早之前，有一批文學(xué)故事，就與他的形象聯(lián)系起來(lái)了，甚至擴(kuò)大到了墀松德贊以及佛教傳入的全部問(wèn)題上了。某些內(nèi)容只是很晚的時(shí)候才流傳開(kāi)的，可能是在14世紀(jì)，并且增加了某些修飾、增補(bǔ)和贊歌等內(nèi)容。它們形成了某些名著的基礎(chǔ)，如《蓮花生遺教》、《五部遺教》和其他伏藏。

僅僅是在藏傳佛教后弘期之后，該巫士的形象才得到了大幅度的發(fā)展。大家在談到他時(shí)就如談?wù)摲鹜拥诙话?，而且也絕不會(huì)杜絕夸大其辭的現(xiàn)象。這一切引起了格魯巴們的攻擊。我已經(jīng)講過(guò)，古文獻(xiàn)中有關(guān)他的資料極為貧乏?！栋螀f(xié)》一書針對(duì)蓮花生上師而指出，他是由寂護(hù)推薦為降伏本地妖魔(佛教的敵對(duì)者)的大驅(qū)邪祓魔者。這些資料證明，從這一時(shí)代起，在吐蕃社會(huì)中，就圍繞著此人，而集中形成了某些假設(shè)和故事內(nèi)容，它們完全可以組成以宗教和驅(qū)魔為基礎(chǔ)的浪漫史詩(shī)。

無(wú)論如何，吐蕃對(duì)于思想和生活的新形式，是自由開(kāi)放的。最后，那里曾有過(guò)既來(lái)自印度，又來(lái)自中國(guó)中原的大規(guī)模的弘法活動(dòng)。吐蕃對(duì)西域的征服，又導(dǎo)致在吐蕃和具有高文化水平的民族之間，形成了一個(gè)持續(xù)的生活共同體。其后果是開(kāi)始了長(zhǎng)期傳播佛教的歷史。這里只能是指一次囊括一切的滲透，涉及各民眾階層。眾所周知，從宗教觀點(diǎn)來(lái)看，低下階級(jí)最為頑固倔強(qiáng)和最為保守。來(lái)自印度、漢地和西域的祖師們，大部分都是受過(guò)高等教育的人，是思想家、辯證學(xué)者、文法學(xué)家，也有密教上師。大家可提出反對(duì)意見(jiàn)認(rèn)為，我們只懂得這些內(nèi)容，因?yàn)槲墨I(xiàn)資料對(duì)于在下層大眾中發(fā)生的事沒(méi)有任何記載。當(dāng)然，由于上述原因，掌握適當(dāng)?shù)闹R(shí)之困難性，以及其基本教義比較容易接受等因素，佛教在開(kāi)始時(shí)，只能僅僅使有文化修養(yǎng)的上層有所接觸，其他階層只得信奉其袪邪儀軌、儀禮以及他們的祓魔士和巫師。因此，整個(gè)佛教運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)力來(lái)自上層，由新宗教造成的教育，導(dǎo)致了新受皈依者們的文化程度大幅度提供。最早傳入吐蕃的經(jīng)文分為兩大類。首先是由那些經(jīng)過(guò)專門選擇和指定的上譯師們負(fù)責(zé)的經(jīng)文，他們是與漢人、印度人和西域人合作翻譯的，這些經(jīng)文被指定在各種教團(tuán)成立之后，用來(lái)培養(yǎng)僧侶。其次是一種籠統(tǒng)的概述著作，它們是供大眾受皈依使用的，如那些已被歸于上師的經(jīng)文：《十善經(jīng)》、《能斷金剛經(jīng)》和《佛說(shuō)稻稈經(jīng)》。此外還有某些對(duì)教理的簡(jiǎn)短總結(jié)，與我們?cè)谲傻沦澩跽a中發(fā)現(xiàn)的那些經(jīng)文屬于同一類。根據(jù)藏文史料中所記載這些王誥來(lái)看，藏傳佛教在前弘期僅限于以下教義：崇拜菩薩、畢勒支底伽佛和聲聞，根據(jù)大乘教義而把他們與佛陀置于并列地位，按卑親屬系(由大到小)地排列；所有不崇拜三寶的人將轉(zhuǎn)生到地獄或惡運(yùn)之中；羯磨的教理；積累雙重功德(倫理方面和思想方面)的教理；修習(xí)十力；四諦；十二因緣論；特別注重于龍樹(shù)的教義。王家藏經(jīng)樓的藏書目(它們明顯出自各個(gè)不同時(shí)代，當(dāng)然也不排除晚期所作的修改)忠實(shí)地反映了吐蕃教團(tuán)能夠得到的佛經(jīng)的概況(其中甚至還包括一部分因明學(xué)著作)。這些目錄還反映了譯自漢文著作的逐漸衰退。

3.度化僧侶、修建寺院、向寺院布施

來(lái)自印度的大乘佛教、思辨哲學(xué)和宗教儀軌如此典型地并存，所產(chǎn)生的后果就是把相應(yīng)的儀軌強(qiáng)加給了各方面，這主要是由于包括在各種禮儀中的巫術(shù)活動(dòng)。在一個(gè)非常容易接受這種事務(wù)的社會(huì)中，終于實(shí)現(xiàn)了含有驅(qū)魔咒之著作的廣泛傳播。雖然據(jù)某種參考資料認(rèn)為，人們?cè)谝粫r(shí)內(nèi)，更傾向于翻譯性質(zhì)完全不同的漢文著作。密教經(jīng)文引起了一定程度的疑慮，特別是那些其儀軌要求有性行為和使用酒精飲料的經(jīng)文，更是如此。

現(xiàn)在我們?cè)撜撌鏊略航虉F(tuán)的傳入和779年左右的最早度僧儀軌了。它必須要求組織教團(tuán)這種宗教形式和建筑作為崇拜地點(diǎn)、教育機(jī)構(gòu)和譯經(jīng)中心的寺院，并使它們能為青年信徒們開(kāi)放。在吐蕃的政治機(jī)構(gòu)中，寺院代表著一種全新的因素。一直到那時(shí)為止，國(guó)家的政治組織主要是具有軍事特征：國(guó)家具有防御和進(jìn)攻的任務(wù)，所有的臣民都根據(jù)他們各自的特長(zhǎng)和才干，毫無(wú)例外地服兵役和勞役。但從此之后，隨著寺院的誕生，又出現(xiàn)了一種全新的制度。它是在國(guó)家之外而形成的，并從贊普處獲得特殊的布施。

墀松德贊把150多戶人家及其各自的不動(dòng)產(chǎn)和莊園，變成了布施財(cái)產(chǎn)以維持桑耶寺的灑掃和執(zhí)行所規(guī)定的儀軌，100多戶人家都原封不動(dòng)地為寺院服務(wù)。莊園和牧場(chǎng)的收獲都能提供一切需要；每年(據(jù)某些史料認(rèn)為是每月)都要向寺主提供75剋的青稞，此外他還要獲得1500剋(“剋”或“克”是藏族地區(qū)的容量單位，每剋約合25市斤。——譯者注)酥油、一匹馬、紙張、墨水和鹽巴。那些致力于靜修的僧侶，即修道者，他們有權(quán)獲得55剋青稞和800剋酥油，生活在寺院中的印度大師們(阿阇梨，無(wú)疑是指來(lái)自印度者)有權(quán)得到55剋的大米和100剋酥油。那些不是必須長(zhǎng)期居住在寺院中的沙門(班第)有權(quán)獲得800剋青稞和紙墨。沙彌們有權(quán)獲得25剋的青稞和布匹。

寺院并不僅僅表現(xiàn)為一種自我封閉的經(jīng)濟(jì)單位，其宗教組織也越來(lái)越明顯地形成了。主持寺院的是一位僧統(tǒng)，他是佛陀之法的代表人和捍衛(wèi)者，由贊普封選，行使寺主(堪布)的職務(wù)并擁有很大的權(quán)力。這些宗教官職尊號(hào)的設(shè)立，不可能不產(chǎn)生后果，它激起了宮廷(宮廷過(guò)分地支持正在形成中的教團(tuán))，以及直到那時(shí)為止，始終為傳統(tǒng)性的政治組織之間，日益增劇的矛盾。

同樣一批史料還強(qiáng)調(diào)出了桑耶寺的扎倉(cāng)，它一直被留作修道者，即苦修派信徒們的專用地。一所寺院學(xué)校和法苑也誕生了，繼續(xù)對(duì)新受度者們的教育和從事研究經(jīng)文的任務(wù)，當(dāng)然就落到了它的身上。在寺院僧眾之外，還應(yīng)補(bǔ)充以沒(méi)有特殊義務(wù)的僧侶和苦修者(自性論者)。

《蓮花生遺教》證明了一種寺院機(jī)構(gòu)和一種密教修持的并存。兩大教派的信徒，通行不同的戒律：一部分人必須堅(jiān)持素食生活方式，居住在寺院中、戒酒精飲料和遵守佛經(jīng)中規(guī)定的儀軌；其他人則不受這些戒律的束縛，他們的儀軌是以曼荼羅(壇場(chǎng))為中心的，他們的居住地是專作靜修而造的僧房(密修殿)。維護(hù)貞潔的戒律，通行于這兩個(gè)僧侶集團(tuán)中。

這些相應(yīng)的事實(shí)特別證實(shí)了一種新的法人資格的發(fā)展，即擁有莊園和動(dòng)產(chǎn)的寺院的擴(kuò)張。此外，有一定數(shù)量的教團(tuán)仆人，即王室(在稍晚被稱為“拉讓”)屬民附屬于寺院，其中不是把他們作為個(gè)人，而是作為家長(zhǎng)(在家人)提到的，因此，我們無(wú)法確定依附于寺院人員的具體數(shù)字。

在西域地區(qū)發(fā)掘到的文獻(xiàn)中，這些特點(diǎn)表現(xiàn)得非常清楚。在吐蕃統(tǒng)治時(shí)期的西域，寺院都擁有財(cái)產(chǎn)和常住百姓，它們可以從事買賣交易等。在那里以其活動(dòng)而特別出眾的人員中，有沙門(在文書中被稱為班第)、不直接與寺院聯(lián)系的僧人、寧瑪巴教派中的未來(lái)游方喇嘛們的先驅(qū)。

贊普所提供的表率可能被人廣泛模仿。經(jīng)文中反復(fù)灌輸?shù)墓Φ略瓌t，把恩惠、樂(lè)善好施置于了前列，認(rèn)為它是婆羅蜜多中的第一種(布施、檀那)。如果以充分的判別力和慈善心而行布施，它就逐漸會(huì)使人達(dá)到菩薩地或進(jìn)入西方極樂(lè)世界。它會(huì)促進(jìn)和刺激羯磨成熟的積極因素。檀越的形象在吐蕃也越來(lái)越具有明顯的特征了。向僧伽布施、修造宗教性建筑、為三因緣或征兆(身、言、心)，各自以佛像、抄經(jīng)和修造寺院的形式布施，所有這一切都可以為獲得解脫，而積累必不可缺的功德。解脫是兩種不可侵害因素的結(jié)果，所使用的辦法、修持(儀軌)和般若。獲得菩提心極為困難，獲得菩薩地或在西方極樂(lè)世界的歡樂(lè)則不太困難。為此目的而使用的辦法(我還將詳細(xì)論述之)代表著一條捷徑，這是一條潔清之路，是對(duì)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)方面回到永恒和涅槃時(shí)放射的耀眼光芒的加行道。儀軌恰恰就是實(shí)行六婆羅蜜，以恩惠代表著儀軌的基礎(chǔ)。這里不是指佛陀的最高恩惠，它可以在導(dǎo)致婆羅蜜狀態(tài)的漫長(zhǎng)途中，由佛陀轉(zhuǎn)化和變成行為，如同遍中(在西藏宗教戲的范疇內(nèi)一樣，這一劇本一般都會(huì)使觀眾感動(dòng)得涕淚俱下)或當(dāng)忍語(yǔ)自我犧牲時(shí)。這里更可能確實(shí)是指一種對(duì)佛教僧伽的更為微不足道的恩德，平常人都可以獲得。當(dāng)吐蕃人從事布施或建議進(jìn)行布施時(shí)，其慷慨的性格便會(huì)向他打開(kāi)一條很容易獲得功德的道路。

當(dāng)具有漢地傾向的禪宗信徒們，開(kāi)始分散在吐蕃大地上，并使那位和尚(更可能是指許多和尚)聽(tīng)到他們那頗有影響的聲音時(shí)，在吐蕃活動(dòng)的印度大師及其弟子們的反應(yīng)并不僅僅受教理因素的驅(qū)使，而且也受實(shí)際考慮的左右。如果大家覺(jué)得這一切均是由突然降臨的暴發(fā)和閃電一般產(chǎn)生的解脫行為(各人的佛性就是于其中表現(xiàn)出來(lái)的)引起的，那么修持就毫無(wú)價(jià)值。世界和世界上的所有功績(jī)，以及志在逐漸積累功德的行為，都會(huì)變得毫無(wú)價(jià)值。這樣一種態(tài)度很容易釀成嚴(yán)重的后果，它可以由此而產(chǎn)生從根本上威脅僧伽存在的個(gè)人行為的先決條件(只要禪宗信徒們不像在漢地那樣組織起來(lái)，以便由于那些同情他們及他們所遵循的道路者的恩惠而得到適當(dāng)收入)。此外，寺院戒律(調(diào)伏)只是當(dāng)這些教義在印度本土已變得缺乏目標(biāo)的時(shí)候，才傳入吐蕃。這樣一來(lái)，僧侶不占有財(cái)產(chǎn)的原則，事實(shí)上已失去了其不容置辯的價(jià)值。寺院組織導(dǎo)致了與世俗界越來(lái)越密切的接觸。寺院也由于所獲得的布施而發(fā)展起來(lái)了，一直到變成一個(gè)經(jīng)濟(jì)組織。它合理地管理著其財(cái)產(chǎn)并到處保護(hù)其利益。

禁止小乘的僧侶擁有黃金和白銀。但對(duì)于已成為菩薩的僧侶(也就是已發(fā)趨向于覺(jué)之愿者)來(lái)說(shuō)，這是一種罪孽，因?yàn)樗緫?yīng)努力為其同類的利益服務(wù)。

吐蕃在開(kāi)始有一種自我收縮的經(jīng)濟(jì)：狩獵、放牧和農(nóng)業(yè)。但只是在經(jīng)過(guò)一段很長(zhǎng)的時(shí)間之后，由于艱難地改進(jìn)了灌溉體系，這種經(jīng)濟(jì)才得以發(fā)展。吐蕃對(duì)西域的征服和向中原發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)，不僅僅擴(kuò)大了其政治和文化視野，同時(shí)也擴(kuò)大了其經(jīng)濟(jì)視野。吐蕃向西域(那里的財(cái)富主要是由貿(mào)易造成的)使它注意到了新的經(jīng)濟(jì)利益，產(chǎn)生了一種全新的基本姿態(tài)。

寺院不僅有地產(chǎn)，它也從事經(jīng)商。沙門(班第)負(fù)責(zé)商業(yè)和貿(mào)易交往。自從筑桑耶寺以來(lái)，在熱巴巾執(zhí)政年間，我們發(fā)現(xiàn)布施不停地增加，以至于使僧伽的數(shù)目和財(cái)富持續(xù)不斷地增長(zhǎng)。在吐蕃社會(huì)內(nèi)部也崛起了一股新興力量，他們?cè)絹?lái)越強(qiáng)烈反對(duì)腐朽的封建家族。由朗達(dá)瑪(838—842年)挑起的對(duì)佛教僧眾的法難，不僅僅有其政治動(dòng)機(jī)，完全如同在中原一樣，這里也涉及到了許多重大利益。毫無(wú)疑問(wèn)，該贊普的態(tài)度是由于他面對(duì)寺院日益增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)勢(shì)力、特權(quán)和狂妄自大的態(tài)度，而感到坐臥不安所決定的。宗教團(tuán)體的持續(xù)擴(kuò)大，預(yù)兆著一種不能低估的殃及國(guó)家生存的危險(xiǎn)。除此之外，當(dāng)時(shí)還有寺院的免稅權(quán)，由于布施莊園和牧場(chǎng)而使其產(chǎn)業(yè)不斷擴(kuò)大，其中使用了與日俱增的因?yàn)樗略簭氖绿镩g勞動(dòng)和看守羊群，而被免除了兵役和徭役的那些勞動(dòng)力。此外，還有布施物不僅僅用來(lái)修筑寺廟，而且還用來(lái)維持屬于該寺僧眾們的日常生活，以便永遠(yuǎn)按照施主或立遺囑人的愿望，而確保由寺院完成他命令舉行的儀式。這種發(fā)展使國(guó)家失去了大量的人力和財(cái)力，而且當(dāng)時(shí)又恰逢中原王朝的威脅日益增加的時(shí)代，當(dāng)時(shí)吐蕃人失去了他們?cè)谖饔蛘碱I(lǐng)的領(lǐng)土。因此，朗達(dá)瑪作出的反擊(正統(tǒng)的傳說(shuō)，企圖用一種魔鬼附身于贊普這一事實(shí)來(lái)解釋)具有非常具體的經(jīng)濟(jì)—政治背景。

4.吐蕃的印度和漢傳教派

來(lái)到雪國(guó)的印度人并不屬于同一教派，并非所有的人都傳授同一教理。早在寂護(hù)和蓮花生上師之間，就已經(jīng)存在著深刻的分歧。前者是一位大辯證學(xué)家，肯定是由于他使所有大乘信徒都感到滿意，同樣也熟悉密教的所有修持，但卻不是以同巫師相較量。后者首先是一個(gè)驅(qū)魔士。繼蓮花生上師之后，成就派的其他信徒(悉達(dá))仍赴吐蕃，這種趨勢(shì)當(dāng)時(shí)在印度達(dá)到了登峰造極的程度。他們以自己所謂的神奇力而在吐蕃發(fā)現(xiàn)了某些虔誠(chéng)的信徒。成就派和禪宗之間的差異，主要不在于教理特定原則，而在于成就派強(qiáng)調(diào)修持瑜伽和巫術(shù)的特殊要求。在理論上的先決條件中，不存在任何不可克服的矛盾。至于寂護(hù)和蓮花生，他們是以與成就派根本對(duì)立的教理(就如同與禪宗教理相對(duì)一樣)為基礎(chǔ)的。

其關(guān)鍵的差異在于，寂護(hù)把獲得菩提心，視作是必須進(jìn)行長(zhǎng)期漸進(jìn)修持的最終結(jié)果；而漢地和尚一派在其弘法中則宣稱修道無(wú)益，因此也包括諸如布施那樣的功德等。總而言之，他們認(rèn)為《般若婆羅蜜多經(jīng)》中所規(guī)定的所有義務(wù)均無(wú)益。

大乘的某些教派曾斷言，在佛陀與創(chuàng)造物之間具有實(shí)質(zhì)的相似性。他們的精華就是光明的思想，但又受臨時(shí)出現(xiàn)的不凈所玷污。這些不凈(可以與濕婆教傾向的無(wú)明相比較)一開(kāi)始就來(lái)自一種不凈，代表著固有的污垢，而且也在相繼各世中不太明顯增長(zhǎng)。因此，如果從我們的身體內(nèi)部發(fā)出這種智慧的光芒(它也相當(dāng)于絕對(duì)的存在)，那么和尚一派就要問(wèn)是否需要作出如此之大的努力呢?如果他們的本質(zhì)主要是潔凈的，那么這種凈就會(huì)被任何一種想象所玷污，無(wú)論這種想象是好還是壞都一樣，就如同一片白云與烏云一樣都會(huì)使天空黑暗。因此，逐漸的凈化是多余的，菩薩漫長(zhǎng)生涯也是無(wú)益的。只要立即和自發(fā)地覺(jué)悟到他們的凈是主要的以及他們是光明就足夠了，只要能認(rèn)識(shí)他們的內(nèi)心存在就能排除所有不光明的東西、所有幻想、所有徘徊不定和所有的謬誤?；顒?dòng)領(lǐng)域的倒置并不是一種常規(guī)行事的結(jié)果，而更應(yīng)該是立即就迸發(fā)出的光明之所賜。所以，在桑耶寺僧諍會(huì)期間，于墀松德贊宮廷中互相對(duì)立的兩種(蓮花戒與大乘和尚的)觀點(diǎn)就是以這種特點(diǎn)表現(xiàn)出來(lái)的。這次僧諍會(huì)是由墀松德贊召集，以決定雙方(印度大師和漢僧)觀點(diǎn)中哪一種是正確的。

當(dāng)然，我們完全不能假設(shè)認(rèn)為，贊普及其大相們能夠深入到其微末的細(xì)節(jié)中去，以考慮這兩種思辨。在這個(gè)時(shí)代，只有很少的吐蕃人才能夠全面縱觀這兩種互相對(duì)立的觀點(diǎn)，以及它們所有的必然后果。據(jù)漢地傳說(shuō)認(rèn)為，贊普似乎是表態(tài)支持漢僧一方。但是，在漢文和藏文著作的史料之間，互相矛盾之處不乏其例。有一件事實(shí)促使我們更加懷疑西藏的傳說(shuō)的真實(shí)性了：這些記載主要來(lái)自一個(gè)比較晚的時(shí)代，明顯地都寫于佛教在吐蕃已經(jīng)形成了它基本保存至今的那種形式的時(shí)代，當(dāng)墀松德贊宣布必須遵守龍樹(shù)教理時(shí)，這種斷言尚不足以使人毫不含糊地確定其態(tài)度。龍樹(shù)的思想世界是大乘派體系的奠基石，以至于使我們不能從贊普的這種宣告中，得出任何明確的結(jié)論。

從熱巴巾贊普(墀祖德贊，815—838年)開(kāi)始，我們發(fā)現(xiàn)吐蕃的禪宗信徒明顯減少了。在王家文庫(kù)的藏書目錄中，有關(guān)禪宗的書始終很少見(jiàn)。印度傾向明顯取得了優(yōu)勢(shì)，這也是由于不斷有新的印度上師涌進(jìn)吐蕃的原因。但是，這并不意味著禪宗教派的捍衛(wèi)者已徹底絕跡了。除了那些居住在譯師中或寺院中的上師之外，某些成就派的代表人物也來(lái)到了吐蕃，他們的教理(我已經(jīng)提及)僅僅在理論上代表著與禪宗的接觸。由奇跡環(huán)繞著的頓悟之道被歸于了成就派，接近于巫術(shù)。它必然會(huì)對(duì)文化教養(yǎng)最低的人和廣大民眾，具有一種完全可以理解的吸引力?？偠灾?，從朗達(dá)瑪贊普時(shí)代開(kāi)始，藏傳佛教(從一開(kāi)始就絲毫未能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一)的內(nèi)容，似乎就已含有在歷史上未來(lái)的發(fā)展過(guò)程中，產(chǎn)生于下文將會(huì)發(fā)現(xiàn)的那種大量教理的萌芽了。

在覺(jué)囊巴和竹箐巴(大圓滿派)派別的范圍內(nèi)，和尚的很大一部分思想與成就派的思想結(jié)合起來(lái)了。這種思想得以成熟和最后定形，后來(lái)又傳播到近期的編譯故事中了。

我們可把娘·定埃增奉為該教派的祖師之一。他是一位頗有能力的政治家，寧瑪巴派的僧侶們今天還承認(rèn)他為自己的上師之一。寧瑪巴的傳說(shuō)推崇墀松德贊贊普為其保護(hù)主之一。該派的某些經(jīng)書(伏藏)都以可能是蓮花生上師在桑耶寺于一次大型慶典中，對(duì)墀松德贊贊普所提出的問(wèn)題之答復(fù)的形式寫成的。

在竹箐巴教派與和尚一宗的教理之間，所存在的密切關(guān)系，已由《五部遺教》中保存下來(lái)的一重要片斷所證實(shí)。其中除了提到的某些禪宗大師(我們通過(guò)敦煌文書也獲知了其中的某些名字)之外，其中還談到這名和尚是該宗的第7位祖師，因?yàn)槠兴_提摩達(dá)被認(rèn)為是第一代祖師。正如漢文史料一樣，這部著作也認(rèn)為桑耶寺大辯論會(huì)是以和尚的勝利而告終的。也正是由于吐蕃最早受印度的僧侶(先覺(jué)者)之一——努氏地區(qū)的南喀寧保(虛空藏，也以禪宗大師而為人所知，《寧瑪全咒》的集子中所包括的多種題跋都涉及了他)的記載，我們才知道寧瑪巴似乎把禪宗教理的某些內(nèi)容，發(fā)展到他們自己的教義中了。

我們應(yīng)注意不要把宗教現(xiàn)象和教理內(nèi)容過(guò)分簡(jiǎn)化。它們不是直線性發(fā)展的，至少在社會(huì)大動(dòng)蕩時(shí)期，以及在多方面與其他文化相接觸時(shí)更是如此。傳入吐蕃的佛教來(lái)自印度(我們應(yīng)將此理解作除了印度本土之外，還包括其鄰近地區(qū)，如尼婆羅的迦濕彌羅等)、今天的阿富汗和勃律(吉爾吉特)，最后是來(lái)自西域和漢地的駝隊(duì)大道上的城市。佛教從未拒絕過(guò)承認(rèn)外來(lái)的思想并將其修正和改造。在吐蕃的邊緣領(lǐng)土上，存在著大量宗教形式，它們非常別致地共存，這些就促進(jìn)了互相交換和借鑒。那些景教和摩尼教經(jīng)文的漢族譯師們，從道教和佛教術(shù)語(yǔ)中借鑒了某些專門表達(dá)方式，甚至還不僅僅是術(shù)語(yǔ)內(nèi)容。金剛乘的佛教與濕婆教同時(shí)發(fā)展，因此，那些起源于佛教之外的思想可能是通過(guò)在思想上受另一方影響的佛教或直接傳入那里的。這些外來(lái)因素后來(lái)都統(tǒng)一到逐漸形成的教理中了。

此外，佛教從第一次傳入吐蕃開(kāi)始就遭到多次變化和發(fā)生過(guò)衰落。毫無(wú)疑問(wèn)，地域性的崇拜和特殊信仰仍廣泛存在，苯教強(qiáng)有力的抵抗中心在整個(gè)地區(qū)都在發(fā)生作用。

我們也完全可以肯定，佛教僧眾也被迫接受某些古老的和早已深深地扎根于這些地區(qū)的巫教儀軌，因而也不可能根絕這種儀軌。即使這些古老的巫教儀軌也確實(shí)具有一層佛教色彩也罷，正如在把由蓮花生上師負(fù)責(zé)皈依和處置的神祇納入佛教神殿時(shí)一樣。在墀松德贊的碑文中也提到了“苯教經(jīng)典”和“洞天之教法”問(wèn)題，這都是苯教的典型代表神。佛教神的巫教先祖，是以對(duì)失信的報(bào)復(fù)者的姿態(tài)行事的。甚至在某些會(huì)盟條約中也是這樣的，如在熱巴巾與唐朝的會(huì)盟條約中那樣，伴隨締約和為其有效期作保的儀軌，是以用牲畜祭祀的辦法來(lái)完成的，這無(wú)疑屬于苯教的范圍。 

二、吐蕃后弘期的佛教 

1.佛教的復(fù)興

朗達(dá)瑪(卒歿于842年)的抑佛給予吐蕃佛教教團(tuán)毀滅性的打擊。佛教僧眾不僅失去了宮廷的保護(hù)，而且還被剝奪了所有財(cái)產(chǎn)。僧伽的地產(chǎn)被沒(méi)收了，其不動(dòng)產(chǎn)被剝奪。佛教被禁廢，它的整個(gè)組織都被粉碎。吐蕃在政治上的統(tǒng)一也隨著朗達(dá)瑪而開(kāi)始崩潰，一個(gè)衰敗和瓦解的時(shí)代正在醞釀中。這種無(wú)政府狀態(tài)持續(xù)了兩個(gè)多世紀(jì)，把吐蕃分裂成了一系列的小邦。吐蕃與印度在宗教思想方面的交流，也被中斷了，甚至王陵也遭褻瀆。

然而，僧眾組織的大動(dòng)蕩還并不意味著藏傳佛教就這樣壽終正寢了。佛教肯定不再由宗教中心進(jìn)行指導(dǎo)，它遭到了隨心所欲的解釋，寺院當(dāng)局和宗教團(tuán)體也不再對(duì)它行使控制權(quán)了。這種殘余的佛教越來(lái)越脫離了正統(tǒng)路線。在這樣的形勢(shì)下，那就必須與苯教及民間宗教達(dá)到某種默契，尤其是因?yàn)橥罗说淖诮虘B(tài)度始終如一。原始宗教觀念未被文字記載下來(lái)并且是因地而異，它的復(fù)興就是不可避免的了。龍神、地神、山神和天神繼續(xù)在每時(shí)每刻，都受到考驗(yàn)和被懷疑是否是真實(shí)的。

我們引自史料中的那些對(duì)在吐蕃王朝崩潰時(shí)，以及在朗達(dá)瑪抑佛之后不久的佛教狀態(tài)的描述，不會(huì)遠(yuǎn)離真情。

被歸于降曲俄帶(菩提光)的一封信，說(shuō)明了密教宗派的信徒們?cè)诤畏N程度上習(xí)慣于咬文嚼字地理解這些經(jīng)文中的某些含糊教義，如下面的一系列思想：既然佛教的特征真實(shí)地存在于各個(gè)人中，而各個(gè)人又始終都會(huì)達(dá)到超越善惡之外的境地，那就只需要他從其中辨認(rèn)出了自己身上的這種真實(shí)性。因此，無(wú)論其行為的性質(zhì)如何，他們都不是一種罪孽。五摩羯羅，即“五末”的教理于此獲得了勝利，這就是肉、法印、酒精飲料、魚(yú)和性合。這都是在對(duì)外傳授和文字方面，而不是在秘傳方面所作的粗略解釋。神要用精液、血液和糞便的供物來(lái)崇拜，我們很容易理解。降曲俄帶(菩提光)面對(duì)這些修持而產(chǎn)生的厭惡情緒，它同時(shí)危及到了宗教感情純樸的風(fēng)俗習(xí)慣。

佛教的復(fù)興只能是逐步實(shí)現(xiàn)的。在努力證明于古教團(tuán)與晚期教團(tuán)之間，所存在的不間斷的連貫性時(shí)，史料中在有關(guān)這一過(guò)程的特點(diǎn)上，曾多次出現(xiàn)了不相吻合的說(shuō)法。除了按照律的規(guī)定而舉行度僧，并完全承認(rèn)這一事實(shí)的有效之外，其他任何辦法都不能維持這種持續(xù)性。

據(jù)古史記載，藏地的饒賽、保通的郁·格迥和上部的瑪爾·釋迦牟尼可能在他們于曲沃日修持期間，遭到了朗達(dá)瑪?shù)钠群?。隨后，他們帶上自己始終都準(zhǔn)備好的律藏經(jīng)文從事危險(xiǎn)的旅行去了。當(dāng)他們非常艱難地逃脫了葛羅祿人之后，便穿過(guò)了霍爾人的轄地而最終到達(dá)吐蕃的東部。在那里于瑪曲的游牧人中，他們不期而遇到了一青年人，他確實(shí)表現(xiàn)為一個(gè)天生愛(ài)好真法者(信愛(ài)，善思維)。他們的榜樣作用和語(yǔ)言激勵(lì)他產(chǎn)生了更大的虔誠(chéng)。首先，他要求他們接受世俗弟子(信事男，善知識(shí)友)的稱號(hào)，然后才真正受具足戒。根據(jù)佛教的規(guī)定，為完成這種儀式而至少必須有5名僧侶在場(chǎng)：一名導(dǎo)師(堪布)、一名規(guī)范師(阿阇梨)、一名掌握有口傳秘密者(密教師)和兩名弟子。如果達(dá)不到這一最低數(shù)字，那么青年人就不能接受常規(guī)的度僧儀軌。所以，他便向殺害朗達(dá)瑪?shù)膬词重惣嗉?吉祥金剛)求援。根本談不到此人參加受戒儀軌的任何問(wèn)題，因?yàn)樗蛞粯多┭锒茜栉邸５?，在謀求得到兩名和尚(他們與上述3位上師共同組成了為受戒所規(guī)定的人數(shù))的幫助時(shí)，他可以完成自己的沙彌愿。這名青年作為信事男而獲得善權(quán)明(832—915年)的名字(根據(jù)其重要的大師格瓊那和饒賽的名字而稱呼)。稍后不久，他以其教名貢巴饒賽而著名。我們?cè)谀撤N程度上可以把他看作是佛法在朵甘思地區(qū)的正式代表。但在衛(wèi)地和藏地，同樣也在醞釀著佛教的復(fù)興。衛(wèi)地的5名青年和藏地同樣多的人員，聽(tīng)到大家訴說(shuō)這些事件，于是便前往吐蕃東部，要求藏地的饒賽為他們舉行普通戒，以便待受具足戒之后能以佛教在雪國(guó)復(fù)興的祖師身份活動(dòng)。饒賽開(kāi)始時(shí)拒絕了這一要求，借口他年事太高。所以他們又轉(zhuǎn)而去請(qǐng)求貢巴饒賽。他本人不能對(duì)他們的要求作出答復(fù)，由于他本人受戒之后尚未度過(guò)所需要的5年，所以他還沒(méi)有資格度僧。但由于當(dāng)時(shí)的特殊情況，年邁的大師允許將此作為一次例外。衛(wèi)地的5名青年人和藏地的5人都按照規(guī)定儀軌而受度。這群人后來(lái)分散開(kāi)來(lái)了，以便在各地創(chuàng)建新的宗教中心，每個(gè)中心都以建造它的大師之名而命名，如塔爾寺就是由塔爾的釋迦允丹建造的等。

這就是由布頓所傳播的故事，我們?cè)诟鞣矫娑冀z毫不能斷定其正確性。布頓及其先人都在某種程度上，注意不要對(duì)各種事故的真實(shí)過(guò)程作完全相符的描述。他們?cè)谛惺勾髱熉殑?wù)時(shí)，都極力賦于坐床儀式一種有效性。佛教之光新中心的存在，應(yīng)歸功于這些上師，他們?cè)诶蔬_(dá)瑪抑佛時(shí)未曾被徹底鏟除。例如，布頓為了發(fā)動(dòng)論戰(zhàn)而提到的智劍，就以某種略有不同的形式，代表著這些事件。他在佛教的前弘期(結(jié)束于朗達(dá)瑪時(shí)代)階段和后弘期階段(開(kāi)始于佛法的復(fù)興，于仁欽藏卜、俄譯師、阿底峽和瑪爾巴時(shí)代達(dá)到了巔峰)之間，又加入了一個(gè)中間時(shí)代。在這一中間階段中，教理并未被認(rèn)真地深入研究和布講過(guò)，而僅僅是以一種經(jīng)過(guò)篡改的形式傳播。經(jīng)過(guò)一再轉(zhuǎn)載的上述故事本身，就具有荒誕古怪的特征。例如，從事修道的3名僧侶不大可能隨身攜帶巨部律藏條文(有關(guān)佛教律的經(jīng)文)。一般來(lái)說(shuō)，從事靜修的僧侶都對(duì)律之外的更為廣泛的問(wèn)題感興趣。這10位原籍為衛(wèi)地和藏地的青年人，被有步驟地分配到各地的事實(shí)，同樣也是令人質(zhì)疑的。這里明顯也有在上述兩個(gè)地區(qū)之間平分榮譽(yù)的問(wèn)題，因?yàn)檫@兩個(gè)地區(qū)一直存在著公開(kāi)的或隱蔽的競(jìng)爭(zhēng)。我們還應(yīng)該相當(dāng)謹(jǐn)慎地評(píng)價(jià)貝吉多吉(吉祥金剛)的解釋。考慮到其中出現(xiàn)的時(shí)間難題和特殊形勢(shì)，我們可以把拒絕受度與大乘佛教的論點(diǎn)對(duì)立起來(lái)。據(jù)這種論點(diǎn)認(rèn)為，殺人在某些情況下可能是不可避免的，這不僅僅是為了教理的利益，甚至也是為了拯救被鏟除的人，這樣便可以阻止他犯更嚴(yán)重的罪孽。此外，藏地和衛(wèi)地的5位青年人的受度，也是違犯教規(guī)的。全面看來(lái)，我們覺(jué)得布頓的敘述(后來(lái)被當(dāng)作是一種具有決定意義的歷史文獻(xiàn))很可能是試圖說(shuō)明在藏傳佛教前后弘期之間存在著不間斷的連續(xù)性。從教理觀點(diǎn)來(lái)看，我們認(rèn)為在藏傳佛教的前弘期與后弘期之間，度僧是完全可能的。因而也證實(shí)了在此期間的小寺院中心是正統(tǒng)的、由一些含糊的關(guān)系與古老傳統(tǒng)相聯(lián)系。

除了這些細(xì)節(jié)(我認(rèn)為它們純粹是形式主義的，而布頓相反卻認(rèn)為是非常重要的)之外，在下述事實(shí)上不可能存在任何質(zhì)疑：朗達(dá)瑪?shù)囊址鸾^沒(méi)有導(dǎo)致對(duì)吐蕃佛教的徹底摧毀，而最多只是造成了它的衰敗。大家從我剛才的簡(jiǎn)述以及其他事實(shí)中，便可以清楚地看到，在吐蕃東部地區(qū)存在著有利于佛教系統(tǒng)復(fù)蘇的條件，與其原有的傳統(tǒng)是相一致的，而且這是在摒棄大家已經(jīng)提到的背離正統(tǒng)和蛻變現(xiàn)象之后，才發(fā)生的事件。格饒賽(善極明)自愿受度，因?yàn)樵诳档卣业搅藶榕e行度僧儀式所必需的一批僧侶。在宗噶，佛教于11世紀(jì)間作了勝利的抵抗。在東部地區(qū)，于那里避難的毗盧遮那派在其周圍匯集了大批信徒。就在康地(玉樹(shù))，原籍為尼婆羅的莫摩利底(念)便設(shè)法使一個(gè)新的教派誕生了，他成為熱振寺(仲敦巴)的教祖和創(chuàng)始人(1057年)。在該地區(qū)的西部邊陲，仁欽藏卜和阿底峽在同時(shí)活動(dòng)。在邊陲地區(qū)，與附近地區(qū)的聯(lián)系從未中斷過(guò)。這里可能是指一種很古老的傳說(shuō)，無(wú)疑后來(lái)又由于歷史形勢(shì)的變化，而受到了質(zhì)疑。

自從把吐蕃人從西域地區(qū)驅(qū)逐出去之后，仍有世俗人、商賈、官吏等，肯定也有僧侶，成群結(jié)隊(duì)地返回吐蕃。這就是為什么盡管在朗達(dá)瑪執(zhí)政期間，或在其后發(fā)生了一系列的事件，但傳說(shuō)中仍強(qiáng)調(diào)了藏傳佛教的連續(xù)性。我們可以認(rèn)為這基本是正確的，但應(yīng)具有我上文已指出的保留。在經(jīng)過(guò)驟變時(shí)代之后，佛教仍在兩方面延存下來(lái)了。一方面是在特別傾向巫術(shù)的世俗人或半世俗人的等級(jí)中，這些人關(guān)心佛教主要是由于對(duì)密教經(jīng)文主觀解釋的原因。從此之后，主要是根據(jù)文字，而不是根據(jù)印度人以及繼續(xù)他們之后的吐蕃人，那些傳統(tǒng)性的秘傳解釋來(lái)理解密教經(jīng)文了。除此之外，曾多次在佛教的外衣下流傳過(guò)與佛教沒(méi)有或者幾乎沒(méi)有任何關(guān)系的古老儀軌習(xí)慣。當(dāng)時(shí)在風(fēng)俗習(xí)慣問(wèn)題上，所傳播的一些放縱行為，完全可以使人稱他們?yōu)椤胺松?。另一方面，在一個(gè)稍晚的時(shí)代，由于某些小寺廟(僧伽蘭)的落成，僧伽制度又得到了充分發(fā)展。在小寺院周圍集聚了各自以其大師之名而命名的寺院上師的宗教后裔，微弱的火光又逐漸開(kāi)始閃爍起來(lái)了。這些小寺無(wú)疑與人們今天尚在西藏西部遇到的那種寺廟相似。當(dāng)時(shí)在吐蕃中部，由于在那里爆發(fā)了歷史上的一系列暴力事件，所以小寺院大部分都被破壞了。這種小寺包括一座帶直角的神殿，其中心有一個(gè)祭壇以及廟堂所供神的神像。在許多情況下，圍繞著該神殿而有一條用作儀軌性繞行(向右走)的走廊。在建筑物前延伸有一中廳。

2.仁欽藏卜和阿底峽

被稱為藏傳佛教后弘期的另一次突飛猛進(jìn)，發(fā)生在吐蕃西部，如在拉達(dá)克、桑迦、布朗和以古格為中心的部分地區(qū)——阿里。

據(jù)傳說(shuō)認(rèn)為，這些西部領(lǐng)土，自吐蕃王朝建立初期，就已置于它的控制之下了，它們落入了恰恰是出自該王朝的某些家族的手中。正如我在尼泊爾西北部的考察所證實(shí)的那樣，一個(gè)新王朝——屬于卡西部族的末羅人很早就在那里取得了政權(quán)，至少是在以普蘭為中心的地區(qū)，該王朝建都于塞姆扎，又從那里把它的統(tǒng)治擴(kuò)大到普蘭的領(lǐng)土上。即使在該王朝的發(fā)祥時(shí)代問(wèn)題上，尚不能形成定論，但我們可以承認(rèn)，它在10世紀(jì)左右就已經(jīng)統(tǒng)治尼婆羅的西北部了。這一王族在其尼婆羅領(lǐng)土內(nèi)表現(xiàn)得非常寬宏大量，并到處都促進(jìn)巫教崇拜，它甚至還表現(xiàn)出了濕婆教的傾向。但它在吐蕃征服該地區(qū)之后，卻表現(xiàn)得成為充滿諒解態(tài)度的佛教保護(hù)人。除了信仰先祖的傾向之外，無(wú)疑是政治上的考量，才導(dǎo)致最早幾代贊普贊助佛教。他們身處一個(gè)被征服的和部分懷有仇恨的地區(qū)之中，由此而產(chǎn)生了某些頗有影響的苯教大師，或者是這些人于該地區(qū)布教，宗教傳統(tǒng)在那里表現(xiàn)得非常頑固。他們對(duì)待佛教的友好政策的緣起，與宗教信仰無(wú)關(guān)，其原因與過(guò)去導(dǎo)致墀松德贊傳播佛教時(shí)的動(dòng)機(jī)，并非絕無(wú)關(guān)系。該王朝最重要的頭面人物是益西俄帶(智慧光)和降曲俄帶(菩提光)。益西俄帶選擇了幾個(gè)青年人，后來(lái)取名仁欽藏卜(958—1055年)者，就應(yīng)該出自他們之中。他把他們派往迦濕彌羅以研究佛教教理。他選中了迦濕彌羅，這不僅僅因與其地域相毗鄰，而且還是由于佛教諸宗的光芒仍在那里閃爍著它的余光。某些著名大師繼續(xù)在那里既專心于研究思辨和因明傳說(shuō)，又醉心于從事密教修持和儀軌，所以迦濕彌羅才在這一方面成為佼佼者。這些青年人在完成自己的學(xué)業(yè)之后，便隨同其師，甚至還包括迦濕彌羅的藝術(shù)家們，而返回其故鄉(xiāng)。他們于那里在宮廷的保護(hù)下，便開(kāi)始在廣泛的范圍內(nèi)為其事業(yè)大肆宣傳。

仁欽藏卜的活動(dòng)是同時(shí)在兩個(gè)方面展開(kāi)的。一方面，它導(dǎo)致在由古格國(guó)王統(tǒng)治的領(lǐng)土上及其鄰近地區(qū)，建起了許多僧伽藍(lán)，傳說(shuō)中認(rèn)為共有108座之多，事實(shí)上也絕不會(huì)少于這一數(shù)目。除此之外，那里的譯師們還開(kāi)展了大量的譯經(jīng)活動(dòng)。由仁欽藏卜獨(dú)自或與其合作者們，共同翻譯和校訂了158部長(zhǎng)短不一的經(jīng)文，這些經(jīng)文已被編入《甘珠爾》和《丹珠爾》中了。以此人為中心形成了一個(gè)教派。佛教在吐蕃西部地區(qū)廣為傳播，并在苯教教會(huì)中打開(kāi)了一個(gè)缺口。贊普希望把一位教理明星從印度邀請(qǐng)到其地區(qū)。他選中了阿底峽，此人本是那爛陀大寺的四名住持之一。

仁欽藏卜和阿底峽對(duì)吐蕃西部和中部佛教的復(fù)興所起的積極推動(dòng)作用，是一種不容置疑的事實(shí)。恰恰時(shí)值印度佛教的上空積聚了濃厚烏云的時(shí)代，一些迦濕彌羅和尼婆羅的印度上師們，便開(kāi)始涌入吐蕃的這些地區(qū)。

當(dāng)時(shí)在吐蕃西部建起的最大寺院是托林寺。據(jù)傳說(shuō)認(rèn)為，它是根據(jù)歐丹阿丹達(dá)布日寺(明顯的僅僅是指壇場(chǎng)神殿，因?yàn)辇嫶蟮淖诮探ㄖ菏且环N長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果)的模式而修造的。在這種情況下，當(dāng)然就并不僅僅是佛教經(jīng)文和上師們進(jìn)入吐蕃了。如果沒(méi)有裝飾，那么吐蕃的寺院是不可設(shè)想的。在一個(gè)小僧伽藍(lán)中，為了舉行宗教儀軌式，也必須擁有以木料或青銅雕刻和燒陶制成的圣像，此外還有受到嚴(yán)格和具體限制的、在宗教崇拜禮軌中使用的法器。裝飾墻壁的壁畫代表著在密教經(jīng)典中規(guī)定完成的儀軌行為或所崇拜的神(供奉女神)。這是把儀軌中最廣泛的成分實(shí)施和移用到人類中了，如鮮花、燭臺(tái)，甚至還包括微笑等。那些絹畫或帛畫同樣也不能缺，它們?cè)谟《纫延辛擞凭玫臍v史，特別流行于佛教的范圍內(nèi)。它們?cè)谟《缺环Q為“天幕”；在吐蕃則被稱為“卷軸畫”或“唐卡”；一般被稱為“吐蕃幢幡”，也就是吐蕃寺院中的寶幡。

宗教虔誠(chéng)很快也傳到了吐蕃中部。在這一方面，吐蕃人到印度方向的持續(xù)朝圣潮流也具有很大的意義。尤其是大譯師們的朝圣，他們前往佛教傳說(shuō)中的圣地，以搜集經(jīng)書、向印度大師們學(xué)習(xí)，由大師們傳授密教儀軌、學(xué)習(xí)奧義和苦修以及瑜伽的口頭傳說(shuō)，完全如同在密教經(jīng)典中規(guī)定的儀軌一樣。但在另一方面也如此，由于印度教的復(fù)興和穆斯林教徒的入侵，某些印度大師們更經(jīng)常地越過(guò)喜馬拉雅山脈，他們當(dāng)然也隨身為那里傳去了經(jīng)書和保護(hù)神。

后來(lái)甚至阿底峽本人也前往吐蕃腹地——距邏娑僅有幾公里的聶塘，他于1054年圓寂于那里。他的活動(dòng)不僅僅在于傳授已經(jīng)編纂成典的教義，而且還更加強(qiáng)調(diào)對(duì)度母的崇拜，他本人也特別專心于崇拜度母。他為此目的而撰寫了某些簡(jiǎn)短入門著作，志在推動(dòng)更深入地研究佛教的靈魂拯救論。

面對(duì)在這一過(guò)渡時(shí)期大幅度發(fā)展起來(lái)的佛教世俗化浪潮，同時(shí)也是為了阻止對(duì)經(jīng)文作任何隨心所欲的解釋，“后弘期”的大師們宣稱教理說(shuō)法的巨大作用仍是必不可缺的。說(shuō)法的權(quán)威和重要性，應(yīng)由師徒之間的直接傳授來(lái)保證。當(dāng)仲敦巴問(wèn)阿底峽，在經(jīng)文(教諭、掘藏、論典即由印度大師們撰寫的經(jīng)文)和大師的說(shuō)法(上師教諭)之間，哪一種是最重要和最主要的時(shí)，阿底峽回答說(shuō)：最主要者是上師的直接傳授。由此而產(chǎn)生了最早的兩個(gè)教派(它們就是以其現(xiàn)有的面目出現(xiàn)的，都把其起源追溯到阿底峽或瑪爾巴)。此外，這兩個(gè)教派至少在秘傳(咒語(yǔ))方面，承認(rèn)印度上師們。師徒的直接傳授(教諭、教戒)確保了對(duì)經(jīng)文的正確解釋和對(duì)隱蔽在字面意義之后的精神的正確理解，從而使佛語(yǔ)可以完成其救度使命。從噶當(dāng)巴的某些經(jīng)文中，便可以清楚地看到，第一位大師的目的恰恰在于創(chuàng)立一個(gè)具有堅(jiān)強(qiáng)基礎(chǔ)的教派，并在其周圍集聚一批已被認(rèn)可的弟子，以把承襲傳統(tǒng)的任務(wù)委托給他們。布講教義主要是以師徒之間的交談為基礎(chǔ)的，其出發(fā)點(diǎn)是簡(jiǎn)單闡述，正如被歸于阿底峽、婆多巴和仲敦巴者，或這些大師們偶然地對(duì)其弟子或那些愛(ài)聽(tīng)其美言的人所作的回答那樣。討論中廣泛地使用了某些典范事例(言語(yǔ))、他的主要觀點(diǎn)被分別歸成3種、5種、6種或7種內(nèi)容，明顯是為了記憶的目的和作為更廣泛討論的初步計(jì)劃而又重新作了細(xì)分。

大師的教諭首先在于純潔思想(修心善性)以及實(shí)現(xiàn)佛教的倫理和秘傳原則。其次，它還特別強(qiáng)調(diào)一種有關(guān)被作了如下發(fā)揮的理論前提那并不太重要的措施：這種教諭實(shí)質(zhì)上僅限于促使弟子更好地理解他自己的思想，并使把“空”理解為與慈悲有關(guān)的事物的極限(極端)狀態(tài)?！坝X(jué)”的思想(在勝諦的意義上)恰恰達(dá)到了“空”，慈悲則被視作僅僅從義諦的角度來(lái)考慮的思想。“空”為“真體”，而“悲”則為“形體”。

這些大師中有相當(dāng)一批分別被稱為善知識(shí)友或格西，他們所獲得的頭銜則相當(dāng)于“善友”，即那些以其教義的深?yuàn)W及其思想，而能夠帶領(lǐng)其他人走上救度之路的人。但他們也并沒(méi)有因此而放棄秘傳(咒語(yǔ))傳統(tǒng)。藏傳佛教的革新者，由于他們的文化和思想上的教養(yǎng)，而必定要重視他們，這也是為了適應(yīng)吐蕃人所特有之酷愛(ài)巫術(shù)和秘傳的傾向。這一特征不會(huì)逃過(guò)來(lái)自印度和尼婆羅的祖師們的目光，尼婆羅人藏珠讓努一貫聲稱，吐蕃人尚未充分注意根據(jù)般若法(般若婆羅蜜多法)而對(duì)教理作出的解釋，但一旦當(dāng)他們著手詮釋密教咒語(yǔ)時(shí)，也會(huì)感到無(wú)限的驚奇。無(wú)論如何，喇嘛上師的作用始終是必不可缺的，其至高無(wú)上的權(quán)威是不容置疑的。他的才能、弟子與他的關(guān)系和經(jīng)常與他接觸而得到的宗教受益，受到了越來(lái)越頻繁的描述。但有一件事實(shí)卻引起了我對(duì)此的關(guān)注：不僅吐蕃的宗教生活就這樣開(kāi)始受到印度宗教運(yùn)動(dòng)的控制，而且又把一種固定的戒律和一種規(guī)范化強(qiáng)加給了復(fù)興的藏傳佛教。在此意義上，為了延續(xù)印度傳說(shuō)，尤其是需要不斷地檢驗(yàn)其論據(jù)。這主要涉及到了由這些大師們反復(fù)傳入吐蕃的密教感受。在此過(guò)程中，誤會(huì)和誤解之危險(xiǎn)是很明顯的。事實(shí)上，這些宗教感受仍僅限于已被接受受度人：它們的傳播主要是通過(guò)口傳，而不是通過(guò)疏注文中詮釋來(lái)進(jìn)行的。歸根結(jié)蒂，巫師或秘傳派信徒的存在，已由噶當(dāng)巴的史料所證實(shí)，其中的大師們被稱為瑜伽行者(瑜伽師)。

根據(jù)這些條件和由于吐蕃人特殊的心理特征，我們才得以解釋為什么寺院僧眾和就個(gè)人而論的各位僧侶們，都被認(rèn)為是神圣的，這是由于他們的受度儀軌；或在密教派別中，則是由他們獲得的奧義才賦予了他們這種品德。這樣一種神圣化過(guò)程可以獲得(正如我們即將會(huì)看到的那樣)一種神力并使享受者超越常人。受度的人常常會(huì)獲得一些具有特殊性質(zhì)的神秘感受。本處所涉及的是虔誠(chéng)的希望，以及代表著吐蕃人宗教感受的共同祖產(chǎn)的信仰力，無(wú)論他是苯教徒，還是佛教徒都一概如此，重新組成的小教團(tuán)中的僧侶們，在作為佛陀法體(塔)之象征的小僧伽藍(lán)中，也有他們的位置。他們因此也在某種程度上沾染了這種圣化的先兆，它同時(shí)在以圣像代表的有形體上，以及包括在佛陀經(jīng)文中的語(yǔ)言之體中發(fā)出光芒。

被歸于佛陀自己的經(jīng)文以及大師們?cè)诖藛?wèn)題上的疏注文，都贊頌了由修造宗教建筑(寺院或窣堵波)而產(chǎn)生的善行，它們也贊揚(yáng)了任何人因訂作繪畫和祭祀的偶像，或者是令人抄經(jīng)、背誦經(jīng)文和高聲頌讀經(jīng)文等所確保的救度作用。這樣的功德能夠有利地影響由羯磨業(yè)造成的事件進(jìn)程，甚至能將之導(dǎo)向另一條路。一座窣堵波、一尊雕塑、一部經(jīng)書、高聲誦經(jīng)，所有這一切都會(huì)自動(dòng)地爆出大量功德，它們?cè)谌粘Ｉ钪幸淹瓿傻男袆?dòng)之內(nèi)外都是有效的，這類思想在印度已幾乎達(dá)到了成熟程度。它以已編纂成典的教義形式而傳入吐蕃，并在那里發(fā)現(xiàn)了一切已準(zhǔn)備好歡迎它的土壤。服從這些教義以及慷慨地招待僧侶和普通僧官，似乎是特別有利于拯救靈魂和保證施主在物質(zhì)財(cái)富方面的繁榮。它們創(chuàng)造了一種保障、一種獲得成功的手段和預(yù)防從各方面侵犯施主的危險(xiǎn)和威脅的護(hù)符。宗教團(tuán)體與世俗界之間密切和互惠的聯(lián)盟，于此又重新出現(xiàn)并且變得比任何時(shí)候都更為強(qiáng)大，正如它在開(kāi)始時(shí)就已形成的那樣：寺院僧眾依靠世俗人，使他們獲得在思想方面的支持和保護(hù)；但他們同時(shí)又作為回報(bào)，而從世俗人中獲得所必需的物資供應(yīng)的保障以及對(duì)未來(lái)其他利益的保證。這樣一來(lái)就創(chuàng)造了把教團(tuán)重新組織成具有經(jīng)濟(jì)實(shí)力的機(jī)構(gòu)的有利條件，因而也使教團(tuán)成了吐蕃歷史上的決定因素。如果佛教的新傳播者們同樣也與商賈們的駝隊(duì)建立了關(guān)系，那也并非事出偶然。從吐蕃佛教復(fù)興伊始起，大家就對(duì)其信徒們的商業(yè)才能給予了應(yīng)有的重視(例如，“僧人因善于經(jīng)商，而作為該地區(qū)的監(jiān)護(hù)人”)。重新復(fù)興教團(tuán)對(duì)于一位王子(更確切地說(shuō)，應(yīng)該是桑耶寺的一位尊貴的地主，完全如同仁欽藏卜一樣)的幫助感到滿意，由他開(kāi)創(chuàng)的運(yùn)動(dòng)受到吐蕃中部贊普們的鼓勵(lì)。

與僧侶們的真正愿望，以及受戒律控制或在國(guó)王及地方統(tǒng)治者贊助下，建立起來(lái)的教團(tuán)存在的同時(shí)，還有一個(gè)與印度的成就派和成道者僧侶派有關(guān)系的運(yùn)動(dòng)。他們都是吐蕃的一些苦行僧，拒絕了所有的正統(tǒng)的和常規(guī)的形式，這些僧侶不會(huì)感到任何戒律的約束，他們更喜歡一種云游生活，也不強(qiáng)迫自己過(guò)獨(dú)身生活。他們宣傳一種奇怪的教理，認(rèn)為唯有修習(xí)瑜伽，甚至是修持赫特瑜伽才能實(shí)施圣體共存論，并使人性與整個(gè)心—光明—菩提心過(guò)程相統(tǒng)一。這種過(guò)分重視瑜伽修持的辦法，在一般情況下不排除在理論方面的準(zhǔn)備，如同我們還將有機(jī)會(huì)來(lái)陳述的那樣。作為這些思潮基礎(chǔ)的密教經(jīng)典，承認(rèn)一種符合龍樹(shù)或《心經(jīng)》思想體系的基本輪廓的教理加行道所必不可缺的特點(diǎn)。在實(shí)踐中，為了獲得因興奮狂喜這種意向而使用的特殊的和特別隨心所欲的辦法，再加上根據(jù)這種辦法而沿循的道路之奇怪特點(diǎn)，最后導(dǎo)致了兩大傾向(情感和教理的，或神秘的傾向)之間的深刻對(duì)立，這種對(duì)立在對(duì)待生活的兩種截然不同的態(tài)度中，也有所表現(xiàn)。

成就派(悉達(dá))中的這種苦修主義(成道者)，在吐蕃的后弘期佛教之后得到了發(fā)展，我們只要提醒大家注意那些在吐蕃取得了巨大成功的兩個(gè)教派的大師們就足夠了。首先是瑪爾巴，他是傳授奧義傳統(tǒng)的代表人物和代言人，這種傳統(tǒng)要追溯到笛洛巴和那羅巴以及吐蕃教派噶舉巴的首領(lǐng)；其次是帕當(dāng)巴桑結(jié)，斷派就起源于他。在這種特殊的情況下，就如同平時(shí)一般，也存在著師徒之間的宗教傳授，但很快就在寺院機(jī)構(gòu)中形成制度化了。在這一逐漸發(fā)展過(guò)程中，大師成了一個(gè)教團(tuán)的首領(lǐng)。經(jīng)濟(jì)利益并非與事物的這種發(fā)展無(wú)關(guān)，甚至在許多情況下，我們還可以直言不諱地講這些苦修者(或道者)非常貪財(cái)。他們以印度大師為榜樣，在講授奧義時(shí)并不免收相應(yīng)的報(bào)酬。當(dāng)然，這種報(bào)酬并不要求以現(xiàn)款交納，據(jù)說(shuō)精神的東西是無(wú)價(jià)值的。根據(jù)印度傳說(shuō)中的達(dá)儭來(lái)看，應(yīng)將此看作是弟子感激心情的必要表示，或者是其犧牲精神的標(biāo)志?，敔柊秃推渌笞g師們的傳記，在此問(wèn)題上都很有益。他們?cè)诔霭l(fā)前往印度尋求一位大師、一種奧義或經(jīng)書之前，必須積蓄黃金和財(cái)富，在返回吐蕃之后當(dāng)然也希望受到同樣的待遇。因此，在大師們的周圍也囤積了大量財(cái)富。占有財(cái)產(chǎn)就必須有組織。當(dāng)然，那里也如同在印度一樣，而存在著這一規(guī)則的例外。在吐蕃也一樣，例證中不乏懼怕與本世財(cái)產(chǎn)有任何接觸的無(wú)私弘法者。

3.建筑大寺院

吐蕃于1040年建成了夏魯寺，1057年建成了熱振寺，1073年建成了薩迦寺。1158年，甘保巴(他本人是米拉日巴的弟子)的弟子帕木珠巴使梯節(jié)寺(稍后又以登薩梯寺之名而著稱)誕生。其他新建的寺院還有于1167年建成的支貢寺，它在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)與薩迦巴對(duì)立；其次是于1175年建成的蔡寺，同樣也與薩迦巴對(duì)立；1189年建成了楚普寺。這些寺院的建筑者或倡導(dǎo)者，毫無(wú)例外地都是著名的高僧。每位大師都突出了他自己的教理、奧義或瑜伽派別。宗教團(tuán)體的世俗勢(shì)力越來(lái)越強(qiáng)化了，挑起了要比神學(xué)觀點(diǎn)上的分歧還要激烈得多的對(duì)立。它越來(lái)越嚴(yán)重地激起一種好斗的姿態(tài)，其目的也在于爭(zhēng)奪對(duì)世俗界的支配權(quán)。

在經(jīng)過(guò)了如此長(zhǎng)久的全面動(dòng)蕩和社會(huì)混亂之后，在吐蕃又形成了一種統(tǒng)一的新形勢(shì)：從宗教與世俗勢(shì)力的密切結(jié)合中，誕生了大型教團(tuán)。從此之后，吐蕃的歷史就成了由寺主(這是薩迦巴的情況)或大地主們的“創(chuàng)造物”了，大地主以某位名大師的世俗“助手”和保護(hù)人的身份行事，并以自己的名義修造寺院。由于這些強(qiáng)有勢(shì)力的家族都把他們的關(guān)心之處集中到了這些寺院上，所以他們的利益與寺院僧眾的利益，便結(jié)合在一個(gè)不可分離的統(tǒng)一體中了。

我們現(xiàn)在已講到了第一個(gè)蒙古帝國(guó)誕生的時(shí)代，即成吉思汗的時(shí)代，吐蕃便按照一種古老習(xí)慣而召開(kāi)了一次大會(huì)，會(huì)議期間決定與成吉思汗談判。有關(guān)吐蕃歸降的談判委托給了覺(jué)噶和蔡寺的袞噶多吉。在這個(gè)時(shí)代，薩迦巴的僧侶們已經(jīng)獲得很大的聲望。但其他那些最為強(qiáng)大的寺院也爭(zhēng)相獲得蒙古人的庇護(hù)，薩迦巴在這種競(jìng)爭(zhēng)中獲勝了。在元朝宮廷與吐蕃之間形成了一種特殊的關(guān)系，八思巴為忽必烈舉行了“喜金剛”的受度儀式，皇帝作為對(duì)此的回報(bào)而賜予了他對(duì)吐蕃的統(tǒng)治權(quán)?；实酆妥鎺熤g建立了一種密切的協(xié)調(diào)關(guān)系，它使人想起了封建王爺與其教主之間的關(guān)系。吐蕃的領(lǐng)土被分成了十三路，這十三路又分成了某些萬(wàn)戶。當(dāng)時(shí)曾著手進(jìn)行人口普查，其目的是為了方便征稅和服徭役、確定應(yīng)納的戰(zhàn)爭(zhēng)捐稅額和征募軍隊(duì)。這種施政體系在帕木珠巴時(shí)代尚繼續(xù)存在。

為了抑制教主們的勢(shì)力，當(dāng)時(shí)任命了一些木欽(大官)，即向蒙古皇帝負(fù)責(zé)地區(qū)安全和安寧的軍事長(zhǎng)官，他們同時(shí)也負(fù)責(zé)維持寺院教團(tuán)與世俗貴族之間和睦相處，因?yàn)榻虉F(tuán)與貴族之間經(jīng)常激烈地斗爭(zhēng)。萬(wàn)戶雖然擁有了新的內(nèi)容，但實(shí)際上是使在吐蕃王權(quán)時(shí)代就已存在的軍事組織的復(fù)活。萬(wàn)戶是由蒙古皇帝冊(cè)封的，但這種冊(cè)封一般僅僅是對(duì)已存在的既成事實(shí)的認(rèn)可。冊(cè)封完全是形式上的，元朝以及繼它之后的其他歷代王朝政府，對(duì)西藏的干預(yù)僅限于冊(cè)封一個(gè)名義上的尊號(hào)并且每隔一段固定的時(shí)間，就接受各首領(lǐng)們的貢物。但這對(duì)于未來(lái)后果是一種關(guān)系重大的確認(rèn)。

（譯自巴黎1973年出版的《西藏和蒙古的宗教》）

知識(shí)來(lái)源：鄭炳林，主編：《法國(guó)藏學(xué)精粹》卷二，蘭州：甘肅人民出版社，2011。