摩訶衍之后的吐蕃禪宗

自從戴密微于1962年發(fā)表《吐蕃僧諍記》以來，又陸續(xù)發(fā)表了許多有關8世紀末在吐蕃舉行的那次漢印僧侶大辯經的文章。戴密微先生于1970年在他有關上山大峻著作的書評中，一一分析了這批論著[1]。

稍后，到了1973年[2]，山口瑞風根據(jù)某些晚期的藏文史料而證明，早在漢僧摩訶衍到達吐蕃之前，以被稱為金和尚的無相(公元680—756年)法師為首的漢傳凈眾宗就已經傳到了吐蕃。

一年之后，小畠宏允又指出[3]，保唐宗無住大師(714—774年)的某些語錄，曾被譯作藏文，現(xiàn)在已于Pt.116第165、173和187頁，以及《大臣遺教》第22卷第23頁中發(fā)現(xiàn)。然而，對于摩訶衍之后古吐蕃的禪宗佛教活動，至今卻很少有人研究。因此，我現(xiàn)在想探索一下這個尚很少為人所知的時代。

在這一問題上，第一篇引起了我注意的文獻為Pt.996，拉露小姐早在1939年就曾作過翻譯[4]。數(shù)年之前，今枝由郎先生又重新研究了這一寫本[5]，并且將之與另一卷寫本，即Pt.818進行了比較，后一卷寫本也包括有與前卷相同的一段文字。今枝由郎在其文的末尾得出了如下結論：

(1)據(jù)Pt.996記載，《八十八經源流》(Md’o-sdebrgya–?ui’ikhus)的作者是布·益西揚[他是南喀寧保(虛空藏)的弟子]。這卷寫本與布頓的著作是相矛盾的，因為后者認為該論著系由摩訶衍和尚所作。

(2)Pt.818的標題為《八十八章》(Le’ubrgyad-?urcabrgyadpa)，此文恰恰正是《八十八經源流》的片斷。

但是，這一結論是難以站得住腳的。由于今枝由郎是以對寫本中某些段落的誤譯為基礎的。所以，我想對其中的某些關鍵段落重新作以不同解釋，以便開辟新的研究前景。我首先翻譯一下與本文直接有關的Pt.996號(第4—5頁)中的一段文字：

布·益西揚把有經驗的吐蕃、漢地和印度禪宗大師們的說法與建議，與意義確切的大乘經卷史料進行了比較。因為其中存在有88項問題，所以他對于每個問題的解釋都引證兩三段《八十八經源流》中的文字?！珜戇@一論著的禪宗大師布·益西揚在80歲時圓寂。

從這一段文字來看，《八十八經源流》明顯不是由布·益西揚撰寫的論著，但它卻是此人撰寫個人論著的基礎，他在這后一部論著中解釋了88項問題[6]。然而，在Pt.996中卻沒有提到其論著的標題。向我們指出這一標題的，卻又是同一特藏中的Pt.818號寫本。事實上，我們在后一卷寫本中可以發(fā)現(xiàn)下面的一段(第1頁)[7]。

“《大瑜伽靜修奧義》包括了那些深奧大乘經文的引文，第1卷包括88章……至于那些經文，一共有80卷，所提問題共有88項?！?/p>

我們上文所看到的一段文字，清楚地說明了以下兩點：

①布·益西揚撰寫了一部叫作《大瑜伽靜修奧義》的經文，其中共包括有88項問題。

②為了撰寫這部經文，他在作為原始史料而引證時使用了《八十八經源流》。

所以，敦煌藏文寫本與布頓的觀點并不相矛盾，布頓認為包括《八十經源流》在內的5篇論著，均由摩訶衍和尚所撰。但我們在下文將會看到《八十經源流》，實際上并不是摩訶衍和尚的作品。

現(xiàn)在我就詳細研究一下被布頓歸于那漢僧的著作目錄。布頓一共列舉了下面5個標題：[8](一)《禪定臥輪》(bSam-ganna-ba’I’khor-lo)，(二)《答禪定》(bSam-gtan-gyilon)，(三)《再答》(Ya-lon)，(四)《見之里被》(LTa-ba’irgyab-a)，(五)《八十八經源流》。正如噶爾美(Karmay)先生所指出的那樣，第1個標題也出現(xiàn)在Pt.811號中[9]。事實上，我們發(fā)現(xiàn)其中所提到的是bSam-gtan-gyimkhan-poal-ba’I’khor-Lo，它相當于漢文中一位禪宗大師的名稱：“臥輪禪師”。另外，在另一卷敦煌寫本，即S.1494號中，我們發(fā)現(xiàn)了一篇漢文論著，其標題為《臥輪禪師看心法》[10]。至于在第2和第3篇文書中所出現(xiàn)的Lon字，噶爾美先生同樣也頗為有理地將之考證成漢字“論”的對音。前3個標題似乎是指原來用漢文所寫的一些論著。就此背景來看，《八十經源流》的情況同樣也基本如此。我將要研究的下一卷寫本，可以使人更清楚地認識《八十經源流》的本質。

在大谷大學所藏的敦煌漢文寫本中，有一篇首尾均已殘缺的文獻。此文獻已經收編進《大正新修大藏經》第85卷(第2819號)中，其虛構的標題為《諸經要抄》。這卷寫本同樣被影印發(fā)表于《大谷大學所藏敦煌古寫經》[11]中。該文獻是有關禪宗經文語錄的合集本，并且附有某些解釋。

如果把《諸經要抄》與作為對布·益西揚《大瑜伽靜修奧義》的一殘卷的Pt.818號作一比較，正如我們于上文所看到的那樣，那就會發(fā)現(xiàn)一種意義非凡的特點。它與這兩篇漢文和藏文文書的許多引文都是一致的。為了證明這一點，我將于此舉出一個例證，即《妙法蓮花經》的一段引文。

在Pt.818中，我們發(fā)現(xiàn)了以下段落[12]：“《妙法蓮花經》中與此完全相同的一段文字，同樣也出現(xiàn)在《諸經要抄》[13]中。然而，在這一段文字中，只有第1句話是引用《妙法蓮華經》的，第2句是作者本人用小字所寫的詮釋。事實上，無論是該經文的漢譯本(《大正新修大藏經》第262號，第9卷第17頁)，還是藏譯本(北京版本西藏大藏經第781號，第30卷第22頁)，它們之中都沒有與第2句話相同的段落。那么又如何解釋在伯希和敦煌藏文寫本Pt.818號中有一段完全是《諸經要抄》的注釋呢?如果我們還記得Pt.818是布·益西揚的《大瑜伽靜修奧義》的殘卷，這位作者又使用了《八十經源流》作為其經典引文的來源，那么我們就可以肯定《八十經源流》只不過是其藏文題目，《諸經要抄》也是以此名而在吐蕃人中為人所知的。然而，現(xiàn)在尚很難接受布頓的全部觀點，即《八十經源流》或《諸經要抄》，可能是由摩訶衍和尚在吐蕃編纂的5部著作之一。據(jù)小畠宏允的研究[14]，在《歷代法寶記》中似乎就已經把《諸經要抄》作為引文的來源了，而《歷代法寶記》卻是圓寂于744年的無住禪師的語錄集。如果布頓將這部著作歸于摩訶衍和尚，那很可能就是因為它是這位漢僧攜至吐蕃來的主要經文之一，而摩河衍正是根據(jù)這些經文來傳播禪宗的。

現(xiàn)在我再來談一下《大瑜伽靜修奧義》，并盡力確定史料來源之一，就是《諸經要抄》的這篇經文的時間。據(jù)Pt.996第3頁記載，這篇經文的著作布·益西揚是在先王執(zhí)政年間受命的，并沒有具體指出是哪一位先王，但這里只能是指墀松德贊(742—797年執(zhí)政)。事實上，同一篇文獻(第2頁)指出，南喀寧保很可能與布·益西揚是同時代的人，他曾在墀松德贊執(zhí)政年代接受命令。在第4頁中，提到說益西揚在受度之后，曾致力于弘揚佛法40多年。因此，這位大師的活動介于8世紀末和9世紀上半葉。繼這一時代之后，便是摩訶衍和尚到達吐蕃(787年)，所以益西揚很可能使用了摩訶衍所帶來的《諸經要抄》。

接著，據(jù)Pt.996第4頁第3—4行記載，《大瑜伽靜修奧義》的主要目的“肯定是解釋大乘之獨乘性，即沒有任何可以領會的東西”。但是，在敦煌藏文寫本中，有一篇文獻的目的基本與此相同，這就是Pt.116(第119—170頁)中的《問答書》。我們在該卷子的末尾便可以讀到：“大瑜伽靜修者們不可缺少的紀念經訖。大瑜伽是對沒有任何可領會東西的獨一乘的真實弘法。”[15]

這兩部著作均是以問答的形式寫成的，并且作為原始史料而引證了許多大藏經段落。兩部著作中所引大部分段落，又都是完全相同的。我們在Pt.818第9頁和Pt.116第156頁中，發(fā)現(xiàn)了對《大乘起信論》(《大正新修大藏經》第1666號，第32卷第576頁)引文的藏譯本。在Pt.818號第19頁和第6號第147頁中，我們又發(fā)現(xiàn)了以同樣的摘錄方式轉引的《金剛三昧法之經》的同樣段落(北京版本西藏大藏經第803號，第32卷，第152頁)。以上事實說明，這二者之中必定有互相引用的地方。另外，Pt.818號中的某些大藏經引文要比Pt.116中的引文長得多，我沒有發(fā)現(xiàn)過任何相反的情況。因此，Pt.116中《問答書》的作者，轉引了《大瑜伽靜修奧義》中的佛經段落。

但是，在Pt.116中的《問答書》所征引的大藏經段落中，有一段(第105頁)系引自法成由漢文所譯之《金光明經》(北京版本第174號)。此經文還有其他多種藏譯本，其中與法成在《登迦瑪目錄》內、譯自漢文的大乘佛經第9節(jié)中的標題完全相同[16]。據(jù)山口瑞鳳先生認為[17]，這一目錄編輯于824年。因此，法成對這一經卷的譯本，最晚在824年就已經存在了。另外，仍然是根據(jù)山口瑞鳳文[18]，我得悉法成的譯經事業(yè)一直持續(xù)到860年左右。因此，我認為他翻譯《金光明經》的時代只能追溯到824年之前不久。Pt.116中的《問答書》同樣也要追溯到824年之前不久，因為它引用了前文的一段。在有關《大瑜伽靜修奧義》的時間問題上，有一點是可以肯定的，那就是它成書于摩訶衍和尚于787年抵達吐蕃之后，而要比Pt.116號中的《問答書》稍早一些，后者的時間一般要追溯到824年之前不久。

在論述另一個問題之前，我還必須來研究一下“大瑜伽”這一名詞問題，因為我們至今仍如此沿用而未加任何解釋。該名詞經常出現(xiàn)在有關禪宗的敦煌藏文寫本中，如我們剛才所研究過的Pt.116和Pt.818。在一部叫作《三摩地經》的文書(印度事務部圖書館藏卷I.O.709號第43—45頁)中，也包括有一段有關“對已經進入瑜伽者的必要布教”的論述。作者在這篇文獻中指出：“大瑜伽靜修者應該遵照如來有關坐禪的教導來修行”(第43頁)?！叭鐏矶U是一種沒有任何可以理會東西的方法”(第43頁)。緊接著有關靜修大瑜伽的解釋，也幾乎與《入楞伽經》(北京版本第775號，第29卷，第40—43頁，第1—2行)中有關對修大瑜伽四法的做法幾乎雷同。因此，敦煌藏文寫本中所使用的“大瑜伽”一詞引自《入楞伽經》[19]。另外，《三摩地經》恰恰就在標題之后，而提到了以下資料：“此文是奉神贊普墀松德贊之詔而制”[20]。很明顯，這一文獻作于墀松德贊執(zhí)政年間。所以，自從禪宗傳入吐蕃之后，它便被稱為“大瑜伽”，此名出自于它的基礎文獻《入楞伽經》。

最后，我來研究一下有關摩訶衍大師的其他敦煌藏文寫本。據(jù)今枝由郎先生分析[21]，Pt.823還包括有一部分由摩訶衍所參加的那次僧諍會的藏文檔案，我們從中還特別會看到對有關“看心”教理的論述。Pt.823闡述這一教理的部分文字，同樣也出現(xiàn)在Pt.21正面第1頁第1—6行中[22]。在印度事務部圖書館所藏第468號和689號敦煌寫本以及Pt.121中，我們同樣也會發(fā)現(xiàn)相類似的論述[23]。正如其標題所明確指出的那樣：《摩訶衍大師禪頓入門》，印度事務部圖書館所藏敦煌藏文寫本I.O.468號，是一篇專門闡述這一教理的經文。至于Pt.121，盡管其中沒有提到大師的名字，但從其內容來看，它也是論述摩訶衍大師教理的。此外還存在有一篇關于對此經文的疏注文，即Pt.699。它首先全文轉引了Pt.121號，然后又作了詮釋。非常能說明問題的一點是，在這篇疏注文中，我們不僅可以發(fā)現(xiàn)對禪宗相繼20位大師世系理論的記載(這一理論完全屬于《歷代法寶記》[24])，還可以發(fā)現(xiàn)引自《金剛菩薩請問經》的段落[25]。這后一部經文的作者是一位屬于大圓滿(該詞在同一部著作的其他地方也出現(xiàn)過)祖?zhèn)魇老档拿芙掏健?jù)其祖?zhèn)魇老祦砜?，年貝揚(吉祥妙音)是聶智童子的弟子，而后者又是毗末羅蜜多羅(又稱無垢友)之徒[26]。毗末羅蜜多羅是在墀松德贊薨逝之后而到達吐蕃的(即792年)[27]。年貝揚可能是生活在9世紀中葉的人。所以，在Pt.699號(它是對一篇漢文禪宗經文的疏注文)中存在有一段密教文獻的事實本身就說明，傳入吐蕃的禪宗在年貝揚之后，曾與密宗佛教有所接觸。在《小部佛典》第2卷中，圖齊先生指出了禪宗對寧瑪派經文的影響。我們對敦煌藏文寫本的研究也說明，在稍后不久的階段，即10世紀末左右，禪宗與吐蕃密宗這兩大佛教勢力就已經有所接觸了。

結論

787年抵達吐蕃的漢僧摩訶衍隨身攜去某些漢文經文，其中包括《諸經要抄》。然后，禪宗大師布·益西揚又利用《諸經要抄》而寫成了《大瑜伽靜修奧義》。隨后，Pt.116中的《問答書》就是根據(jù)《大瑜伽靜修奧義》而寫成的?！秵柎饡废涤蔁o名氏所作，成書時間可能為824年或者稍早一些。至于摩訶衍所參加的那次僧諍會的藏文檔案中所闡述的教理，它繼續(xù)受到了研究?；臼菑哪曦悡P時代開始，最多不超過10世紀末，它與密教建立了聯(lián)系。另外，傳入吐蕃的禪宗在其傳播的第一階段被稱為“大瑜伽”(但應將之與密教的大瑜伽相區(qū)別)，并且至少一直沿用到9世紀中葉。

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注釋

[1]戴密微：《敦煌學近作》,載1970年《通報》(第1—95頁),第41卷,第 29—44頁,第7篇書評。

[2]山口瑞鳳：《吐蕃佛教和新羅金和尚》,載《新羅佛教研究》,1975年版,第 3—36頁。

[3]小畠宏允：《吐蕃禪宗及〈歷代法寶記〉》,載《禪文化研究所紀要》,1974年第6期,第139—176頁。

[4]拉露：《有關禪宗發(fā)展的藏文文書》,載1939年《亞細亞學報》,第505— 523頁。

[5]今枝由郎：《有關吐蕃僧諍會的藏文文書》,載1975年《亞細亞學報》,第 125—146頁。

[6]沖本克己在最近一篇文章中,也得出了同樣的結論。見《敦煌出土西藏文禪宗文獻的研究》(二),載《印度學佛教學研究》,1979年,第27卷,第2期,第916頁。

[7]請參閱上引今枝由郎文,第145頁中對這一段藏文文獻的翻譯。

[8]見《布頓教法史》,載《百藏》版本第64(24)卷,見第128頁。

[9]噶爾美：《有關10—13世紀大圓滿教理的討論》,載1975年《亞細亞學報》,第153頁。

[10]芳村修基先生指出了有關臥輪禪師的兩部殘卷,即S.1494和S.5657,詳見《印度大采佛教思想研究》,1974年京都版,第146—149頁。

[11]由野上所刊布,1972年出版。

[12]原寫本的轉寫文抄于第9頁第1行說“最上寶物不求自得。如果有個人既不求人世間的法,也不求佛法,那么這個人就是一個真正的求法者”。

[13] 《大正新修大藏經》第85卷,第1194頁中的這一段原文如下：“《法華經》云,無上寶聚不求自得,若人不求種種世法,亦不求佛法,即是真求法人?！?/p>

[14]上引小畠宏允文第168—169頁。

[15]這一段文字出現(xiàn)在第170頁第2—3行。因為這篇文獻似乎是沒有標題,所以我就根據(jù)其內容而稱之Pt.116的《問答書》。然而,在本文寫完之后不久,我又覺得上文所引大瑜伽靜修者們不可缺少的紀念經《無分別境陀羅尼》應該為全文的標題。

事實上,在《布頓教法史》中,我們可以發(fā)現(xiàn)下面一個標題：《無分別境陀羅尼》(《百藏》版本第64(24)卷第208頁第7行)。布頓認為,這一論著共包括半卷,而Pt.116中卻包括52頁。布頓還認為,《金剛般若波羅蜜多經》就是由一卷組成的(同上引書,第146頁第4行),這同一篇經文就相當于Pt.116號中的88行,因此也明顯就是布頓所說的“半卷”。

由此看來,我們認為Pt.116號中所包含的《無分別境陀羅尼》,就相當于《布頓教法史》中所提到的同一經文。

然而,布頓所提到的藏文著作以及本文所涉及的論著,大部分都是以《龐塘目錄》為基礎的(同上引文,第209頁第1行)。據(jù)山口瑞鳳認為,《龐塘目錄》是繼《登迦瑪目錄》(824年成書)之后和墀足德贊薨逝(841年)之前寫成的。詳見山口瑞鳳《吐蕃王國佛教史年代考》,載1978年《成田山佛教研究所紀要》第 3卷,第20頁。因此,《無分別境陀羅尼》經文似乎是于841年之前編輯成書的。

[16]拉露：《墀松德贊贊普時代的佛經文獻》,見1953年《亞細亞學報》,第 325頁。

[17]山口瑞鳳：《吐蕃王國佛教史年代考》,載《成田山佛教研究所紀要》, 1978年,第3期,第18—20頁。

[18]上山大峻：《大蕃國大德三藏法師沙門法成的研究》,載京都《東方學報》,1968年,第39期,第173頁。

[19]我在其他寫本中也可以發(fā)現(xiàn)“大瑜伽”一類的術語,如Pt.122、Pt.819和 Pt.807等,它們均為密教經文。但這是一個密教術語,它與本文所說的“大瑜伽”沒有任何共同之處。

[20]這一段文字見于印度事務部圖書館藏卷I.O.709號第43頁第1行。

[21]上引今枝由郎文,第127—136頁。

[22]沖本克己先生將這一文獻同《頓悟大乘正理決》(P.4646)進行了比較。詳見沖本克己：《桑耶的宗論(Ⅲ),二種摩訶衍遺文》,載《日本西藏學會會刊》, 1977年第22卷,第5—6頁。

[23]這后兩卷寫本為同一篇文獻的不同抄本。

[24]我們在Pt.609第4頁中,也發(fā)現(xiàn)了這段引文。原文載北京版本的西藏大藏經第5082號,第87卷,第165頁,第1—6行。山口瑞鳳先生指出,Pt.837相當于北京版本的西藏大藏經第5082號。詳見上山大峻：《年貝揚所著的大瑜伽文獻——伯希和敦煌藏文寫本Pt.837號》,載《佛教文化研究所紀要》,1977年,第16期,第1—13頁。我們還可以從中補入印度事務部圖書館所藏尚完整的敦煌寫本I.O.470號和首尾已殘損的Pt.819。

[25]有關這一問題,請參看小畠允文：《西藏禪宗和藏譯偽經》,載《印度學佛教學研究》,1975年第24卷,第1期,第292—232頁。

[26]見圖齊：《小部佛典》第2卷,載1958年《羅馬東方叢書》第9卷,第2期,第150頁。

[27]山口瑞鳳于1975年在平川彰博士還歷經念論集《佛教和法的研究》第 658頁注〔24〕的解釋。

（譯自《1981年《亞細亞》第269卷，第1—2期）

知識來源：鄭炳林主編：《法國藏學精粹》卷二，蘭州：甘肅人民出版社，2011。