古代吐蕃和于闐的密教特殊論述法

這種特殊的密教論述法已由某些敦煌寫(xiě)本得到了證明。它都是以一種系統(tǒng)的形式，總結(jié)某種特定內(nèi)容的簡(jiǎn)單說(shuō)教性闡述。我已發(fā)現(xiàn)了4卷藏文和1卷于闐文寫(xiě)本。其中的3卷都是有關(guān)法器的：念珠(藏式和于闐式的)、鼓和橛。它們的特殊結(jié)構(gòu)、它們與8世紀(jì)時(shí)重要上師們的關(guān)系，以及它們?cè)谟陉D文中的存在，都使這些文獻(xiàn)特別值得注意了。就我所知，這種特點(diǎn)至今尚未被人指出。我打算做這方面的工作(盡管我對(duì)梵文和于闐文一無(wú)所知)，以期待其他更有資格的人對(duì)此產(chǎn)生興趣。

這類(lèi)文獻(xiàn)的結(jié)構(gòu)是由一系列分門(mén)別類(lèi)的內(nèi)容組成的。但所有的寫(xiě)本都未提供全部類(lèi)別，或者是沒(méi)有明確地指出這一切?？梢宰鳛榭５淖钔暾奈墨I(xiàn)，是印度事務(wù)部I.O.668號(hào)寫(xiě)本[1]。它是這樣開(kāi)始的：

念珠教義[2]共分7項(xiàng)來(lái)論述。1.它是由哪一名大師所著?2.它概述的是什么密教經(jīng)典?3.其出處是哪里?4.它應(yīng)屬于哪一類(lèi)續(xù)部經(jīng)文?5.脫出念珠的方式，由此可以正確無(wú)誤地指出其不同的集團(tuán)。6.無(wú)疑是禪續(xù)(陀羅尼?)[3]。7.從意義(內(nèi)容)上來(lái)看續(xù)部經(jīng)文的名稱”(其中的編號(hào)是我做的)。唯有前4類(lèi)是作為問(wèn)答而提出來(lái)的。這在其他文獻(xiàn)中也是最為典型的。下面就是人們針對(duì)這7項(xiàng)內(nèi)容而涉及的情況。1.從事這種說(shuō)法的大師為印度祖師(堪布)凈友[4]，他是1005名班智達(dá)之一。2.至于續(xù)部類(lèi)[5]，該教義是《佛陀降臨》[6]的摘要。3.其出處是印度地區(qū)。這是一棵大家叫作臭李子樹(shù)或滿天星的樹(shù)。它僅有一根樹(shù)干，但卻發(fā)育成108條枝，在每個(gè)種子莢中都成熟108粒種子。其出處就在那里。4.至于其類(lèi)別，該教義屬于大瑜伽。5.為了正確無(wú)誤地指出各個(gè)種類(lèi)，我們可以這樣說(shuō)：對(duì)于金剛類(lèi)，這就是水晶；對(duì)于如意寶類(lèi)，這就是授記之果；對(duì)于蓮花類(lèi)，這就是蓮花；對(duì)于業(yè)類(lèi)，這就是核桃樹(shù)果；對(duì)于如來(lái)類(lèi)，這就是信仰目標(biāo)菩提子[7]。第6類(lèi)應(yīng)為心續(xù)，但卻沒(méi)有作如此解釋。其中僅僅提到了5尊主要佛陀的名稱：金剛大士、寶生、阿彌陀、不空成就和如來(lái)。他們相當(dāng)于五眾和作為信仰目標(biāo)的各種念珠經(jīng)的內(nèi)容。第7類(lèi)于此闕如。我們可以在下文不遠(yuǎn)處于印度事務(wù)部I.O.594號(hào)寫(xiě)本中發(fā)現(xiàn)一個(gè)例證。大家可以在根據(jù)譬喻的一種密典標(biāo)題和根據(jù)內(nèi)容的標(biāo)題之間作出區(qū)別。

這種說(shuō)法的主角人物凈友上師是誰(shuí)呢?各種人物都可以使用這一名稱。大家試圖把他視為著名的大圓滿祖師，傳說(shuō)中認(rèn)為他與蓮花生上師共同住持《精義》的說(shuō)法。他可能是某一位桑結(jié)伏巴的弟子。這位佛陀笈多無(wú)疑與曾致墀松德贊(見(jiàn)本文注釋和下文不遠(yuǎn)處)贊普一封信的作者佛陀密不同。佛陀笈多在諸如大家將于下文研究的念珠經(jīng)(印度事務(wù)部I.O.594號(hào)敦煌藏文寫(xiě)本)一樣寫(xiě)成的一部經(jīng)文中，是作為說(shuō)大圓滿法的大師而出現(xiàn)的。有關(guān)密教徒凈友生平的傳記資料很混亂，甚至部分內(nèi)容是互相矛盾的。但大體上來(lái)看，他生活在8世紀(jì)最后1/3年代并與在本文研究的文獻(xiàn)中出現(xiàn)的人物有關(guān)，如蓮花生、佛陀笈多和巴·文殊師利。[8]《甘珠爾》(北京版本，第464—465號(hào))中包括一種有關(guān)長(zhǎng)生甘露(醍醐)的“精辟教義”，其題跋中具體解釋說(shuō)，它是由勝友“說(shuō)”的法，并由智王譯出(見(jiàn)石泰安1978年文，第442頁(yè)，參閱本文注⑨)。

一種《念珠經(jīng)》也出現(xiàn)在一卷敦煌于闐文寫(xiě)本中，已由貝利翻譯(見(jiàn)1956和1978年文)。這卷于闐文文書(shū)當(dāng)然與我剛才研究過(guò)的那卷不同，但它們也有部分內(nèi)容相同。其中沒(méi)有明確地指出其結(jié)構(gòu)，但其組成部分卻沿用了大家剛才在藏文文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)的那種分類(lèi)法。貝利作為第一次嘗試而翻譯出了該文，因此出現(xiàn)了相當(dāng)數(shù)量的含糊不清之處。文獻(xiàn)本身似乎是以混亂的方式寫(xiě)成的。這就是我為什么于此僅僅提供與藏文文獻(xiàn)相吻合的那些段落。這卷于闐文文獻(xiàn)發(fā)揮得很深入。我們從一開(kāi)始就會(huì)發(fā)現(xiàn)一種應(yīng)豎讀的用未知文字寫(xiě)成的兩行題記。貝利想到了一種婆羅謎文形式，但這里更可能是指一種方形的藏文(八思巴文)。不過(guò)我無(wú)法釋讀這兩行文字。豎寫(xiě)藏文的習(xí)慣已由一卷敦煌寫(xiě)本所證實(shí)(見(jiàn)拉露1974年文)。

于闐文文書(shū)是由根據(jù)神秘目的而對(duì)念珠經(jīng)文的分類(lèi)開(kāi)始的(我仍不太理解這一段文字)。其中贊揚(yáng)了金剛乘(第1頁(yè)正面)，接著又闡述了藏文文獻(xiàn)(不過(guò)卻沒(méi)有明確指出)以問(wèn)題形式分類(lèi)的4種或7種內(nèi)容中的兩種。1.這種教義自哪一種密典派生而出(藏文文獻(xiàn)中的第2種)；2.它趨向于哪一種乘的發(fā)展(藏文文獻(xiàn)中的第4種)。下文不遠(yuǎn)處作出了答案(第1頁(yè)背面)。它出自其中的密教經(jīng)典(見(jiàn)本文注釋和文獻(xiàn)第2頁(yè)正面)，屬金剛乘。接著是對(duì)相當(dāng)于不同佛陀的手結(jié)契印之長(zhǎng)篇發(fā)揮。我們必須回過(guò)頭來(lái)尋求對(duì)問(wèn)題的答案：“該大師是誰(shuí)?”這是一種未被明確闡述過(guò)的內(nèi)容(藏文文獻(xiàn)中的第1號(hào))。其答案既含糊不清又頗具意義，我將于下文不遠(yuǎn)處再來(lái)回頭論述之。大家在最后(第2—3頁(yè))會(huì)讀到有關(guān)念珠經(jīng)與五眾關(guān)系的詳細(xì)闡述，這段文字很接近藏文文獻(xiàn)。文中首先提到五位主要的佛陀(大日如來(lái)、無(wú)量壽佛、金剛大力、寶生和不空成就)，他們就相當(dāng)于五指。經(jīng)過(guò)一段相當(dāng)含糊不清的文字之后，文中又解釋了手結(jié)契印的種姓以及金剛乘較小乘和大乘的先進(jìn)性。我們?cè)谖哪┎虐l(fā)現(xiàn)藏文文獻(xiàn)的第3節(jié)(有關(guān)出處問(wèn)題)，但它又未得到應(yīng)有的清楚闡述。五眾都與各種念珠的物質(zhì)有關(guān)。其主要材料是核桃木(據(jù)貝利認(rèn)為)。正如在藏文文獻(xiàn)中一樣，其中解釋說(shuō)在南瞻部洲有一個(gè)天竺國(guó)(人們都以此名稱呼它)，那里生長(zhǎng)著一種樹(shù)，僅僅一個(gè)果子就能產(chǎn)108個(gè)有生命的果實(shí)。這種材料就相當(dāng)果類(lèi)，金剛石就相當(dāng)于金剛類(lèi)，寶石就相當(dāng)于如意寶類(lèi)，蓮花就相當(dāng)于蓮花類(lèi)，如來(lái)類(lèi)闕如。因此，這種分類(lèi)的部分內(nèi)容與藏文文獻(xiàn)中的分類(lèi)不同。這里不是講核桃之外的其他果實(shí)，但其分類(lèi)的方法則相同。

盡管它們之間有差異，但這兩類(lèi)文獻(xiàn)卻明顯都受到了同一種啟發(fā)。正如大家于下文不遠(yuǎn)處，將要研究的某些專(zhuān)用名詞所證明的那樣，于闐文文獻(xiàn)無(wú)疑是以藏文文獻(xiàn)的模式為基礎(chǔ)的，據(jù)貝利認(rèn)為，金剛乘在于闐頗受重視。有一卷密教文書(shū)應(yīng)斷代為967年。在一幅畫(huà)像中寫(xiě)的一條題記也應(yīng)斷代為10世紀(jì)(埃默瑞克1979年文，第41頁(yè))。念珠經(jīng)的藏文寫(xiě)本也可以斷代為同一時(shí)代或略為古老一些，眾所周知，在吐蕃占領(lǐng)沙州和甘州地區(qū)結(jié)束之后過(guò)了很久，即在10世紀(jì)時(shí)，藏文仍作為該地區(qū)不同小王國(guó)之間的書(shū)信往來(lái)的用語(yǔ)(烏瑞1981年文)。這一時(shí)代，在于闐和該地區(qū)(甘州回鶻、沙州漢人，包括905—911年間短暫的西漢金山國(guó))之間存在著密切的關(guān)系。我們于下文不遠(yuǎn)處將會(huì)看到另一卷文書(shū)(印度事務(wù)部第594號(hào))，它似乎也屬于一個(gè)較晚的時(shí)代。

我們尚需要研究一段于闐文文書(shū)，它涉及曾傳播過(guò)念珠教義，或本人就是這種教義之炮制者的一位大師。令人遺憾的是這段文獻(xiàn)非常含糊不清。貝利先生在兩封書(shū)信(1980年6月29日和1986年5月2日)中，很希望向我提供補(bǔ)充資料和可能替代其譯文的內(nèi)容。埃默瑞克先生也曾善意地為我作了一次新的分析(1987年4月4日的信)。我在感謝他們的同時(shí)于此使用了他們的觀點(diǎn)。

通過(guò)與藏文文獻(xiàn)的比較，大家本來(lái)會(huì)預(yù)料這里是指唯一的一位大師，但事實(shí)上卻可能會(huì)有兩位。其中之一(可能叫作迦葉或迦)，被稱為布教人，“誕生”于Samayasa(無(wú)疑是指桑耶寺)。但我們不明白一名大師怎能誕生于一座寺院或一座廟宇之中。大家本來(lái)會(huì)預(yù)料他是于其中生活的。桑耶寺這一地方應(yīng)位于“漢地(Ciga，這是C'imga或Ciga的一種形式)的西南”，這是很奇怪的。大家本來(lái)可能認(rèn)為是指安多地區(qū)，位于貴德附近的一個(gè)重要地方赤噶(Khriga，應(yīng)讀作?iga)，墀松德贊時(shí)代或稍后不久，漢族禪宗僧侶都居住于那里(見(jiàn)拉露1939年文，第512和515—516頁(yè))。但埃默瑞克先生卻向我指出，在于闐文獻(xiàn)中，Ciga被稱為“地區(qū)”，而不是城市，這更可能適用于漢地。無(wú)論如何，在緊接著這句話之后，提到了一名阿阇黎(ācarya，這是一個(gè)于闐文，似乎是用來(lái)轉(zhuǎn)寫(xiě)藏文slob-dpon，即規(guī)范師)。他叫作Basrimajsu(但埃默瑞克先生寫(xiě)作Ba?rima)。他“誕生”并定居于康地的Tati?an(登地山)。貝利認(rèn)為這后一個(gè)音節(jié)-?an為漢文“山”的對(duì)音。然而，在康地有一座名山，叫作登地山(智慧寺山)，又叫作安群南宗山，位于距赤噶不遠(yuǎn)的地方。據(jù)傳說(shuō)認(rèn)為，在朗達(dá)瑪于840—842年間發(fā)動(dòng)法難之后，那些掌握戒律的僧侶都逃往那里。他們可能在那里遇到了苯教徒文殊·格巴爾，他是文殊·貝巴爾的兒子，此人可能皈依了佛門(mén)。[9]但我們不明白為什么從中加入了一個(gè)漢字“山”來(lái)指該山呢?此外，登地和赤噶更可能是位于安多而不是康地，除非是大家想到了被稱為朵甘思(mDogams，在敦煌寫(xiě)本中作Do-gams)的地方。

在這些律部僧侶們的世系中，有許多人都享有文殊師利的名字。但由于塔底山的上師是繼桑耶寺上師之后直接提及的，所以大家更可能會(huì)聯(lián)想到那些曾在墀松德贊時(shí)代，從事活動(dòng)的著名密教法師們(約為8世紀(jì)最后1/4年代)，尤其是由于本處研究的藏文文獻(xiàn)曾提到了他們之中的許多人(凈友、蓮花生、佛陀笈多)。如果盡可能地堅(jiān)持對(duì)音形式，那么最接近于闐文Basrimajsu和最與上下文相適宜的藏文名詞是巴·文殊師利，即sBa'或dBas，Manjusri(妙音，’Jam-dpal，或者是dpal—dbyas)。這是藏族最早的7名僧侶(先覺(jué)者，即七賢士)之一，他們都與印度密教大師佛陀密(請(qǐng)參閱注⑥)有關(guān)系。他可能是佛陀密的弟子(請(qǐng)參閱下文注釋)。[10]在這7名僧侶的姓的問(wèn)題上，有許多混亂差別。文殊師利或吉祥妙音一名，經(jīng)常出現(xiàn)并泛指各種不同的人物。本處值得注意的是姓在前面。一名巴讓堪布文殊翻譯了密教經(jīng)典《業(yè)攝論》(巴俄祖拉陳瓦：《賢者喜宴》第7卷，第105頁(yè))。他向墀松德贊贊普說(shuō)《般若波羅蜜多經(jīng)》(參閱山口瑞鳳1973年書(shū)，第18頁(yè)注〔77〕和第79頁(yè))。由于大家還知道一名巴文殊師利鎧，他曾翻譯過(guò)佛陀密(又叫作佛陀笈多)的著作(大谷本《甘珠爾》，第3750和3752號(hào))。同一個(gè)名字也出現(xiàn)在《翻譯名義大集》(814年)編纂者的名表中了。桑木丹·噶爾美(1986年)認(rèn)為他可能就是曾前往尋找佛陀密的巴·文殊師利，那么他就可能活了很久。

如果大家希望在這兩名人物之間取其一，那么大家就可以認(rèn)為Basrimajsu這種于闐文形式就是由rBaManjusri(巴·文殊師利)到巴·師利·文殊的變化。但如果巴·文殊師利確與桑耶寺有關(guān)，那么大家對(duì)于他與康區(qū)某一地方的關(guān)系就一無(wú)所知了。

因此，我極力避免把這些于闐文名字考證為我剛才引證的藏文名稱中的某一個(gè)。在10世紀(jì)的于闐文寫(xiě)本時(shí)代，就已經(jīng)把不同人物相混淆并以不同時(shí)代的混雜內(nèi)容形成了一種傳說(shuō)。這就是8世紀(jì)末的密教大師和于9世紀(jì)逃往康地的僧侶們的故事。

現(xiàn)在是應(yīng)該論述《念珠經(jīng)》一類(lèi)藏文文獻(xiàn)的時(shí)候了。當(dāng)時(shí)也存在著一種擊鼓說(shuō)法的做法。這就是Pt.527號(hào)敦煌寫(xiě)本，它也是一篇很短的文獻(xiàn)(僅有1頁(yè))。其中對(duì)內(nèi)容的分類(lèi)厥如，但卻有一種對(duì)“鼓”這種物品所作的密教解釋。我們首先指出，在外道和順世論者中都有鼓(《翻譯名義大集》第3520條)。但最為神圣者使用法鼓，他們都是出自世間論者。對(duì)于這第3類(lèi)，大家可以區(qū)別出3種形式來(lái)：1.祈愿鼓，后來(lái)又被稱為“聲聞鼓”；2.布施鼓，后來(lái)被稱為“力用鼓”(無(wú)疑是力用——密典的鼓)；3.贖罪鼓及其道具，后來(lái)被稱為密教鼓。接著就僅僅講最后一類(lèi)了。其中闡述了為救度仍執(zhí)著于五苦的眾生而舉行的性合儀禮性殺生。最后，對(duì)于最高的“密教之鼓”，共列舉11種方法(鼓法)，它們屬于與佛陀的結(jié)合范疇。前7種方法涉及到了神鼓，后4種方法涉及到了儀軌的階段。第8種鼓用于邀請(qǐng)人前來(lái)，第9種則在于請(qǐng)人坐下，第10類(lèi)鼓是大成就者的鼓，第11種是音樂(lè)鼓。

這類(lèi)文獻(xiàn)中的另外一種涉及一種儀軌物品，即橛。這就是Pt.44號(hào)敦煌藏文寫(xiě)本。該寫(xiě)本已被比肖夫與哈特曼(1971年)刊布并翻譯了出來(lái)，后來(lái)又由我本人作了分析(石泰安，1978年文，第429—433頁(yè))。其中也缺乏對(duì)物品的系統(tǒng)分類(lèi)，但某些分類(lèi)內(nèi)容都已由其上下文而指出了。上師是蓮花生，他的出生地與教義都在印度(那爛陀大寺)。蓮花生總結(jié)概括了的密教經(jīng)典就是《金剛橛十萬(wàn)部》[11](第4—5頁(yè))。教義是分別以所有乘(小乘、大乘和金剛乘)而傳授的。成就則由大師們根據(jù)從力用到極至瑜伽的密典類(lèi)別而作了分類(lèi)。[12]至于這種教義或這種密典應(yīng)屬的類(lèi)別，其闡述是分兩次作的(見(jiàn)石泰安1978年文，第430頁(yè))。第1次是極至瑜伽，但金剛橛的成就是根據(jù)大瑜伽的經(jīng)文而傳授的。第2次僅僅是明確被作為“起源”和“教義”而指出的極至瑜伽。因此，其起源并不僅僅涉及到一個(gè)發(fā)源地，而且也涉及到了一種觀念的范疇。文中接著又指出共分4大類(lèi)教義而傳授，這是為了秘傳。[13]但文中又重新具體解釋說(shuō)，盡管存在著如此作出的區(qū)別，所有的純潔教義都是作為屬于極至瑜伽而傳授的。

我還應(yīng)該指出，在一種哲學(xué)或奧義闡述(第13、17和18頁(yè))中，指出了要靜修菩提心。這正是尚需要我現(xiàn)在指出的同類(lèi)文獻(xiàn)最后一種的內(nèi)容。

該文已由桑木丹·噶爾美翻譯，并從1973起就在法蘭西學(xué)院作了解釋?zhuān)笥钟谄洳┦空撐闹兄貜?fù)(1986年)。它就是印度事務(wù)部圖書(shū)館敦煌藏文寫(xiě)本I.O.594號(hào)。正如前引文獻(xiàn)一樣，它也很短(兩頁(yè))。全文共分成兩部分。其中頗為費(fèi)解的主要部分是有關(guān)大圓滿深?yuàn)W哲學(xué)的。文書(shū)的前面附有一段概論，僅僅這一部分才與我們本文有關(guān)，因?yàn)槲覀兛梢哉f(shuō)這是針對(duì)經(jīng)文而提出問(wèn)題的系統(tǒng)提綱。文末的題跋指出了其標(biāo)題：教義的關(guān)鍵、最高教義《隱蔽的小種子》[14]。在概論的開(kāi)頭部分，又稱之為《菩提心》，正如我們于上文剛剛看到的Pt.44號(hào)寫(xiě)本中一樣。大家把我們從《念珠經(jīng)》的開(kāi)頭就已經(jīng)遇到的系統(tǒng)提綱的部分內(nèi)容，都運(yùn)用于此了。規(guī)范師中的最佳學(xué)者是桑嘉韋巴(佛陀笈多)[15]。對(duì)于其類(lèi)別，該文涉及了極至瑜伽。對(duì)于其出處，它出自菩提心的所有教義(這些教義的概括總結(jié))。[16]其主要目的或用途：它是專(zhuān)為那些具有最高智慧者使用的。文中簡(jiǎn)單地指出說(shuō)法或論述的目的是5種物品、6種智慧、5種大生靈和3種“自在生靈”，這些名詞均指主要經(jīng)文。本人無(wú)法對(duì)此作出解釋。全文在結(jié)束時(shí)指出，這種菩提心根據(jù)一種隱喻而被稱為“隱蔽的小種子”，根據(jù)其意義而被稱為“空間的聚滴”。正如桑木丹·噶爾美于1986年指出的那樣，這種除了指其意義的名稱之外，又賦予一個(gè)隱喻性名稱的做法，在由密教大師大日如來(lái)向墀松德贊贊普所“說(shuō)”的經(jīng)文(大谷本《丹珠爾》第5841號(hào)，第144卷，第116頁(yè))和其他著作中就已經(jīng)出現(xiàn)了，噶爾美證明，即使佛陀密有時(shí)與佛陀笈多不同，其名字的這兩種形式仍是指同一個(gè)人的，也就是由巴·文殊師利(妙吉祥音)翻譯的那些論著的作家。無(wú)論如何，這兩個(gè)名字或人物都是與諸如凈友和蓮花生那樣的大師相聯(lián)系而出現(xiàn)的。10世紀(jì)初葉的一部著作《禪定眼燈》(請(qǐng)參閱注〔17〕)的情況恰恰如此。佛陀笈多于其中是作為屬于一個(gè)已經(jīng)古老時(shí)代的人物而出現(xiàn)的，他是大瑜伽師，與凈友和蓮花生是同時(shí)代的人(噶爾美1986年文)。正如我在有關(guān)于闐文獻(xiàn)的問(wèn)題上已經(jīng)指出的那樣，本處研究的藏文文獻(xiàn)也應(yīng)屬于同一時(shí)代。

這些文獻(xiàn)中的兩種都與大瑜伽有關(guān)(印度事務(wù)部I.O.688號(hào)，念珠；P.44，金剛橛)，兩種同時(shí)屬于極至瑜伽和菩提心(P.44和I.O.594)。在兩種情況下，大師獲得成就并制造奇跡(于闐文的念珠經(jīng)和Pt.44號(hào)寫(xiě)本)。于闐文論著僅僅籠統(tǒng)地贊揚(yáng)金剛乘。

這種分類(lèi)的另外一個(gè)未作系統(tǒng)論述的例證是一篇短論，系由一名在北京版的《甘珠爾》(大谷本第5082號(hào)，第87卷)中叫作娘貝旺(吉祥妙音)[17]的規(guī)范師所“作”，但他在Pt.837號(hào)敦煌寫(xiě)本中卻叫作貝揚(yáng)(吉祥友)。這是一種有關(guān)金剛大力的論著，共由53(或51)組問(wèn)答組成。其內(nèi)容都是根據(jù)大瑜伽的類(lèi)別闡述的(第87卷，第165頁(yè))。與我們本文有關(guān)的部分是Pt.837號(hào)(在北京版本的《丹珠爾》中闕如。見(jiàn)巴科1954年文，第10條和拉露1939年文)和Pt.837號(hào)敦煌寫(xiě)本的一篇相當(dāng)長(zhǎng)的題跋。其中指出，“名稱是根據(jù)意義而賦予的(不存在隱喻性的名稱)。對(duì)于其類(lèi)別(請(qǐng)參閱注⑤)，本文系屬于大瑜伽的一篇摘要(請(qǐng)參閱注〔11〕)。它不是唯一一卷續(xù)部經(jīng)文和唯一一部論著的摘要。此文是為了供驅(qū)除疑慮而說(shuō)法用的，由于續(xù)部經(jīng)文中的不明確性，而很可能會(huì)產(chǎn)生這種疑慮”[18]。

因此，這篇跋文與系統(tǒng)論述具有共同的兩種特點(diǎn)。我已經(jīng)研究過(guò)的文獻(xiàn)中的3種，被認(rèn)為是“教義”，但沒(méi)有任何屬于無(wú)上瑜伽者。這種缺乏可能僅僅是由于文獻(xiàn)的不完整狀態(tài)造成的。但大家還可以認(rèn)為這些分類(lèi)有時(shí)也是不可靠的。在Pt.841號(hào)寫(xiě)本中，唯一的和相同的一種內(nèi)容(性合與救度)根據(jù)無(wú)上瑜伽而論述一次，又根據(jù)大瑜伽而論述一次，每次親見(jiàn)都不相同。文中最后又指出，大家曾總結(jié)過(guò)一種或多種瑜伽怛特羅(瑜伽續(xù)部)。

在“古代”續(xù)部《大甘露無(wú)上授記》(北京版《甘珠爾》，大谷本第464號(hào)，第10卷，第171頁(yè))，大家都說(shuō)這就是無(wú)上瑜伽教義的作用(請(qǐng)參閱注〔11〕)。在晚期作者的書(shū)中，這種歸屬變化不定。隴欽巴(14世紀(jì))講到了大瑜伽、無(wú)上瑜伽和極至瑜伽(請(qǐng)參閱注②；根舍1975年文，第156頁(yè)和第282頁(yè)注釋)。德達(dá)林巴(17世紀(jì)末)將心本續(xù)(參閱注〔16〕，大谷本第451號(hào))定為極至瑜伽，將大谷本第452—460號(hào)密典定為無(wú)上瑜伽(梅斯扎爾1986年文，第348頁(yè))。

怎樣確定對(duì)續(xù)部的這種分類(lèi)呢?如果相信《拔協(xié)》(石泰安刊本，第52頁(yè))，那就是在8世紀(jì)最后1/3年代翻譯各種大藏經(jīng)時(shí)，曾有人禁止翻譯瑜伽續(xù)部，因?yàn)樗麄兟暦Q在純潔和不潔(被稱為外道的教義)之間不存在差異。但據(jù)巴俄祖拉陳瓦《賢者喜宴》(第7卷，第105頁(yè)，其中引證了《拔協(xié)》中相應(yīng)的一段文字)來(lái)看，這里是指大瑜伽。當(dāng)時(shí)可能禁止翻譯續(xù)部經(jīng)文，因?yàn)槠渲泻苌僦v到吐蕃的純潔。對(duì)于先上瑜伽續(xù)部的情況也可能如此，因?yàn)樗鼈兊慕塘x涉及了不凈，而且當(dāng)時(shí)在吐蕃有許多思辨性思想(從而阻止了理解深刻的意義)。巴俄祖拉陳瓦補(bǔ)充說(shuō)，當(dāng)時(shí)沒(méi)有翻譯更多的瑜伽續(xù)部經(jīng)文，因?yàn)樗鼈兩婕暗搅嗽谕罗粸槿耸煜さ哪ЯΑＳ捎谶m宜吐蕃形式而翻譯的唯一一類(lèi)密典，可能是方便瑜伽類(lèi)。[19]

不論這一已經(jīng)晚期的傳說(shuō)的情況如何，《甘珠爾》中的“古老”續(xù)部經(jīng)文(屬無(wú)上瑜伽或極至瑜伽類(lèi))中的任何一種，都未出現(xiàn)在由《登迦目錄》(824年)列舉的續(xù)部經(jīng)典中。但辭書(shū)《翻譯名義大集》(814年)卻包括整整一章續(xù)部經(jīng)文的術(shù)語(yǔ)(第198章，第285—294條)。《翻譯名義大集》也講到了這一切(大谷本《丹珠爾》，第5833號(hào)，第144卷，第84頁(yè))。大家知道(見(jiàn)西蒙松1957年文，第260—261頁(yè))，在編修這部辭書(shū)時(shí)頒發(fā)的一道王誥，強(qiáng)調(diào)了被定為奧義的續(xù)部經(jīng)文，不應(yīng)被向不稱職人傳播的規(guī)則。不過(guò)大家卻在致吐蕃中部的贊普墀達(dá)瑪(又叫作朗達(dá)瑪，見(jiàn)Pt.134號(hào))的愿文中，也發(fā)現(xiàn)了某些密教內(nèi)容(作—怛特羅或行—怛特羅)的水平上。尤其是由于其他敦煌寫(xiě)本還代表多種重要密教經(jīng)典，分別論述了黑茹伽、儀軌(稍后期受到了猛烈抨擊)、殺生與性合。[20]我們也可以說(shuō)，其最高的成果是10世紀(jì)時(shí)的一部雙體文辭書(shū)(見(jiàn)哈干1924年文)，大家可以于其中發(fā)現(xiàn)一整套密教辭匯，包括分類(lèi)，瑜伽、大瑜伽、無(wú)上瑜伽和極至輸伽。正如我們于上文已經(jīng)指出的那樣，撰寫(xiě)被歸于8世紀(jì)名師們的結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的教義論述的方式或結(jié)構(gòu)，也無(wú)疑均屬于同一時(shí)代(9世紀(jì)末和10世紀(jì)初)。

參考書(shū)目：

1.巴科:《藏文非大藏經(jīng)著作的標(biāo)題與題跋》,載《法蘭西遠(yuǎn)東學(xué)院學(xué)報(bào)》第44卷第2期,1954年。

2.貝利:《有關(guān)瞿薩旦那于闐的金剛乘文獻(xiàn)》,載《佛教學(xué)密教史論文集》,高野山大學(xué)1965年版。

——《瞿薩旦那的金剛乘》,載《佛教研究國(guó)際聯(lián)合會(huì)刊》第1卷,第1期,1978年。

3.比肖夫和哈特曼:《蓮花生創(chuàng)造金剛橛,Pt.44研究》,載《紀(jì)念拉露的藏學(xué)研究論集》,巴黎1971年版。

4.達(dá)爾蓋:《西藏秘傳佛教的起源》,德里等處1977年版。

5.大衛(wèi)松:《有關(guān)文殊師利的名字的祈禱文》,載《紀(jì)念石泰安教授的密教和道教研究論文集》,布魯塞爾1981年版。

6.埃默瑞克:《于闐文獻(xiàn)指南》,載《佛教語(yǔ)言研究》第3卷,東京1979年版,第3卷。

7.根舍:《古老習(xí)慣中的仁慈傾向》,第1冊(cè),加利福尼亞1975年版。

——《古代吐蕃的三昧修持傾向》,載《漢地與西藏古代的禪》,伯克利1983年版。

8.哈干:《10世紀(jì)的一部梵文—藏文辭匯集》,巴黎1924年版。

9.噶爾美:《有關(guān)大圓滿教理地位的討論》,載《亞細(xì)亞學(xué)報(bào)》,1975年。

——《金剛和金剛乘》,載《紀(jì)念石泰安密教與道教研究論文集》,布魯塞爾1981年版。

——《有關(guān)大圓滿的西藏宗教傳說(shuō)的起源與古代發(fā)展》,倫敦大學(xué)哲學(xué)博士論文,1986年版。

10.木村隆德:《摩訶衍之后的吐蕃漢地禪宗》,載《亞細(xì)亞學(xué)報(bào)》(5至10世紀(jì)高地亞洲寫(xiě)本與題記國(guó)際討論會(huì)論文集》),1981年,第1—2期。

11.拉露:《有關(guān)漢地禪宗發(fā)展的藏文文獻(xiàn)》,載《亞細(xì)亞學(xué)報(bào)》,1939年。

——《巴黎國(guó)立圖書(shū)館所藏伯希和敦煌藏文寫(xiě)本目錄》,巴黎1939年版。

——《敦煌文書(shū)Ⅳ,豎寫(xiě)藏文字》,載《中國(guó)和佛教論集》第3卷,1947年。

12.梅斯扎赫爾:《金剛乘佛教的翻譯經(jīng)文之分類(lèi)》,載《東方》第29—30卷,1986年。

13.普拉特:《則旺諾布年譜》,載《紀(jì)念喬瑪西藏與佛教討論會(huì)論集》,布達(dá)佩斯1984年版。

14.西蒙松:《印度—西藏研究,論藏文的翻譯方法》,馬普薩拉1957年版。

15.石泰安:《漢藏走廊古部族》,巴黎1959年版。

——《西藏史詩(shī)和說(shuō)唱藝人的研究》,巴黎1959年版。

——《論有關(guān)金剛橛的古文獻(xiàn)》,載《紀(jì)念喬瑪討論會(huì)論文集》,布達(dá)佩斯1978年版。

16.托瑪斯:《新疆藏文文書(shū)資料集》第2卷,倫敦1951年版。

17.圖齊:《小部佛典》第2卷,羅馬1958年版。

18.烏瑞:《吐蕃統(tǒng)治結(jié)束之后甘肅和于闐諸小邦宮廷中使用藏文的情況》,載《亞細(xì)亞學(xué)報(bào)》,1981年。

19.沃德?tīng)?《喇嘛教的念珠、種類(lèi)和用途》,載《皇家亞洲學(xué)會(huì)會(huì)刊》第61卷第1期,1892年。

20.山口瑞鳳:《有關(guān)桑耶寺的問(wèn)題》,載《平川明博士還歷紀(jì)念佛教研究》,東京1975年版。

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注釋

[1]大家將在附錄中還可以發(fā)現(xiàn)兩篇未刊文獻(xiàn)的轉(zhuǎn)寫(xiě)文(由于排版困難,譯文中刪去了?！g者)。其他文獻(xiàn)均已刊布。我翻譯了一些很短的段落并摘要介紹了那些較長(zhǎng)的段落。

[2]我過(guò)去曾錯(cuò)誤地把lu譯作“誦經(jīng)的特許”(石泰安1978年文,第430頁(yè))。這種意義(它與“灌頂”同時(shí)使用)無(wú)疑是隱蔽的,因?yàn)檫@里是指?jìng)鞑サ囊环N方法。但在本處所研究的文獻(xiàn)中,lu一詞似乎更應(yīng)該指具有不同程度之秘密特征的“口傳”。它在某種意義上也是“教義”或“說(shuō)法”的同義詞(即使是僅僅指經(jīng)文或密典。見(jiàn)石泰安1978年文,第439—440和442頁(yè))。我于其中引證的資料是《譯師班智達(dá)遺教》(德格版本,第189—190頁(yè)),這些術(shù)語(yǔ)于其中適用于4種金剛橛經(jīng)文(請(qǐng)參閱下文不遠(yuǎn)處將要提到的Pt.44號(hào)寫(xiě)本)。在Pt.996號(hào)寫(xiě)本 (拉露1939年文,第3—4頁(yè))中,也講到了某些教義。拉露指出了《阿含經(jīng)》)以及印度、漢地和吐蕃的禪宗大師們的說(shuō)法(拉露認(rèn)為是論議)。因此,這兩個(gè)字是有區(qū)別的,但又頗為近似。lu也被用于譯“說(shuō)法”(《翻譯名義大集》第4409、 4416和278條),也作“論議”(同上引書(shū),第1366條)。在印度事務(wù)部I.O.594號(hào)敦煌寫(xiě)本中(見(jiàn)下文不遠(yuǎn)處)也講到了“教授功德的鑰匙”。

[3]“禪續(xù)”或“心續(xù)”一詞并未出現(xiàn)在辭書(shū)中。但我們于Pt.44號(hào)敦煌藏文發(fā)現(xiàn)了它。大家會(huì)認(rèn)為bsam是bsam -gton(禪)的一個(gè)縮寫(xiě)詞,其同義詞為“三昧”、“觀想”和“瑜伽”。在Pt.349號(hào)敦煌藏文寫(xiě)本中,該詞指一種思想上的追憶、一種論證,與“儀軌續(xù)部”相對(duì)立(石泰安1978年文,第433和438頁(yè))。在由凈友所說(shuō)或論述的一種續(xù)部經(jīng)文(北京版《甘珠爾》;大谷本第464—465號(hào),第14頁(yè))中,一種降服暴惡的記述被稱為“心續(xù)”(這是一種密悉大系的密典,見(jiàn)大谷本第452頁(yè))。這里是指心中對(duì)8種尸堆、8種窣堵波等的心思。

[4]這就是凈友,也就是大家在下文不遠(yuǎn)處將要遇到的大圓滿派大師。用藏文mutra來(lái)轉(zhuǎn)寫(xiě)藏文的mitra的做法,已在印度事務(wù)部圖書(shū)館I.O.370.5號(hào)寫(xiě)本中得到了證實(shí),其中的彌勒佛被稱為Byams-pa Mutri(第17行)。在娘若的《法王傳記》中(第255頁(yè)),也出現(xiàn)了Bye-ma-lamtra的拼寫(xiě)法。

[5]在印度事務(wù)部圖書(shū)館I.O.594號(hào)寫(xiě)本(見(jiàn)下文不遠(yuǎn)處)中,“類(lèi)別”則相當(dāng)于第4類(lèi)內(nèi)容(密典),屬于續(xù)部的某一類(lèi)。在寧瑪巴的傳說(shuō)中,大圓滿派的3大類(lèi)中的第3種被稱為“心類(lèi)”。這一部分由心識(shí)續(xù)部所代表(噶爾美1975年文,第148頁(yè))。但除了使用mchams一詞之外還提到了phyogs。這兩個(gè)詞詞義相近。

[6] A-ba-da-ra似乎是梵文avatāra的對(duì)音,意為佛陀的“降臨”或“表現(xiàn)出來(lái)”。在10世紀(jì)的一部雙體辭書(shū)(見(jiàn)哈干1924年書(shū))中有一幅續(xù)部經(jīng)文表,其中提到了一部《楞伽經(jīng)》和一部《佛陀降世經(jīng)》。在我將于下文不遠(yuǎn)處研究的一卷于闐文文書(shū)中,念珠教義出自一種自天而降的密典。貝利(1965年文,第30頁(yè))復(fù)原了這一梵文詞《內(nèi)經(jīng)》,但埃默瑞克先生認(rèn)為這里是指一種自天而降的密典。佛陀密在一封信(也可能是偽造的)中回答墀松德贊(他曾一連三次遣使邀請(qǐng)佛陀密入蕃)說(shuō)他不能親自前往,但他將派遣一名精通瑜伽的朋友。他向神圣使者解釋了成佛的經(jīng)文,并建議吐蕃人堅(jiān)持修持金剛乘。

[7]據(jù)大辭書(shū)《藏文大辭典》(北京1958—1986年版)認(rèn)為,bo-do-co是一個(gè)漢文詞“菩提子”的對(duì)音。望月信亨則認(rèn)為該詞是無(wú)患子樹(shù)的樹(shù)種。我無(wú)法考證出lu-tha (該詞出現(xiàn)在上引大辭典中)樹(shù)的名稱。核桃木是造念珠的最好材料,這是一種果樹(shù)。有關(guān)念珠問(wèn)題,請(qǐng)參閱沃德?tīng)?892年書(shū)。對(duì)于菩提樹(shù)果和其他物質(zhì)以及它們與三族或五族的關(guān)系,見(jiàn)望月信亨的佛教大辭典,第1281和2474頁(yè)。

[8]對(duì)于這種爭(zhēng)論,請(qǐng)參閱大衛(wèi)松(1981年文第9頁(yè)和注〔23〕,其時(shí)間為795年)和普拉特(1984年文第202—203頁(yè),其時(shí)間為787年)的研究。山口瑞鳳 (1975年文,注〔24〕)引證了巴俄祖拉陳瓦書(shū)(第7卷,第127頁(yè)),以證明凈友曾在墀松德贊贊普甍逝后到達(dá)吐蕃,這僅僅是許多觀點(diǎn)中的一種。巴俄祖拉陳瓦于其書(shū)中提到了《俱廬面具》。有關(guān)凈友的傳奇性生平,請(qǐng)參閱達(dá)爾蓋1977年文,第25和57—58頁(yè)。此人可能去過(guò)漢地中原,尤其是五臺(tái)山,他可能曾在吐蕃居住。他還可能是一名傳奇性的人物吉祥獅的弟子,后者也曾在漢地居住并與蓮花生和大日如來(lái)有聯(lián)系(見(jiàn)噶爾美1975年文,第153頁(yè))。據(jù)各種文獻(xiàn)記載,凈友可能是佛陀密或佛陀笈多的直傳弟子(見(jiàn)《布頓教法史》,奧貝米萊譯本第190頁(yè),可能是在墀松德贊時(shí)代于桑耶寺；《青史》,羅列赫譯本第2卷,第 170頁(yè))。佛陀密可能也是巴·文殊師利的師傅(達(dá)爾蓋1977年文,第30頁(yè))。對(duì)于這位巴·文殊師利,我將在下文不遠(yuǎn)的地方再研究他。據(jù)布頓認(rèn)為(奧貝米萊譯本,第190頁(yè)),他可能為吐蕃最早7位僧侶中的第一名,但這些僧侶的名表卻變化多端(請(qǐng)參閱圖齊1958文,第13—15頁(yè))。據(jù)布頓認(rèn)為(對(duì)瑜伽—怛特羅經(jīng)文的概論,羅開(kāi)什·闡德拉刊布本著作,第11卷,第135—136頁(yè)),贊普派遣巴·文殊師利“大相”和芒域的另外兩個(gè)人,去邀請(qǐng)上文注⑤中引證的那封信的作者佛陀密前往(我的這條參考資料應(yīng)歸于噶爾美先生)?，F(xiàn)在我們?cè)倩仡^來(lái)談密友,大家將會(huì)發(fā)現(xiàn),在我們的這篇念珠經(jīng)文中,他是1500名班智達(dá)之一。在被稱為《赤銅洲》的蓮花生傳的譯本(娘若版本,12世紀(jì),共16章)中,凈友在印度受度為中吉祥獅子。他在毗俱羅摩什羅寺很快變成了一名大學(xué)者,曾與500名班智達(dá)共同居住在那里。

[9]有關(guān)其地理位置,請(qǐng)參閱石泰安1959年書(shū),第76—77頁(yè)；石泰安1959年書(shū),第208頁(yè)注〔32〕和〔33〕第230頁(yè)。有關(guān)這些僧侶及其名字,則存在著不同的形式。據(jù)娘若的《法王傳記》記載(第286—287頁(yè)),在朗達(dá)瑪遭弒殺之后,有3名僧侶逃向了康地,即登地的智慧寺,以便傳播律部經(jīng)文。他們?cè)谀抢镉龅搅吮浇掏轿氖飧褙悹?他是圣人文殊·貝巴爾的兒子。在《拔協(xié)》(第82—83頁(yè),較晚的第2部分)中,苯教徒文殊格貝爾變成了(第85頁(yè))蒙恰格貝夏和尚。在布頓的教法源流史中(奧貝米萊譯本,第2卷,第201頁(yè)),則是苯教徒穆珠拉巴爾。在其他史料中,部族名稱是穆吉或穆祖。娘若接著提供了傳播律部經(jīng)文的世系。大家于其中發(fā)現(xiàn)了一名叫作卓·文殊師利的人(第292頁(yè))。同一個(gè)名字也出現(xiàn)在桑邪寺寺主們的世系中(第295頁(yè)),該世系與律部經(jīng)文大師們的世系同時(shí)發(fā)展。這樣一來(lái),我們便得出了如下結(jié)論:1.寂護(hù)、墀松德贊時(shí)代的第一位祖師；2.巴熱那(巴特那),這是吐蕃最早的7名僧侶之一；3.約格貝瓊那,逃往康地的3名僧侶之一；4.貢巴薩,獲得了律部經(jīng)文的一名已變成佛教僧侶的苯教徒。此外,還有卓·文殊師利等(見(jiàn)《拔協(xié)》)。因此,文中從8世紀(jì)的桑耶寺連續(xù)不斷地講到了9世紀(jì)的康地。

由于在兩個(gè)時(shí)代之間可能存在著一種混淆,我還要指出拉隆僧貝居多吉的名字在兩個(gè)時(shí)代都出現(xiàn)過(guò)。在9世紀(jì)時(shí),他是刺殺朗達(dá)瑪?shù)膬词?。后?lái)逃到了康地,可能由于他所犯的罪惡和未傳播過(guò)律部經(jīng)文。在8世紀(jì)時(shí),他出現(xiàn)在印度教祖之一的菩薩(也就是寂護(hù))弟子(第9位)中,也享有這一名字,也就是生活在桑耶寺和拉薩的大昭寺中者(印度事務(wù)部圖書(shū)館I.O.689號(hào)寫(xiě)本,托瑪斯1951年書(shū),第85頁(yè))。凈友也出現(xiàn)了兩次。一方面,這是一名密教大師,我在上文已經(jīng)談到了他。另一方面,他又是一位律部經(jīng)文師,他生活在熱巴巾(執(zhí)政于815—841年,見(jiàn)普拉特書(shū)注〔23〕)時(shí)代。

[10]據(jù)由一卷敦煌寫(xiě)本(見(jiàn)托瑪斯1951年文,第85—86頁(yè))證實(shí)了《拔協(xié)》的記載,巴貝旺在與漢地禪宗大師進(jìn)行辯論時(shí),是桑耶寺的第二代寺主。在他圓寂之后,凈友到達(dá)了吐蕃(見(jiàn)山口瑞鳳1975年文)。這一人物無(wú)疑與巴·文殊師利有別,他是佛陀密的弟子和吐蕃最早的7位僧侶之一。

[11]這類(lèi)摘要文在其他地方也于相同的說(shuō)法和分類(lèi)背景中出現(xiàn)了。一部“古老”續(xù)部經(jīng)文(《甘珠爾》,大谷本第464號(hào))是由凈友所“說(shuō)”之法,并由智童作了翻譯,這就是大甘露的教義。這是《大念》的10萬(wàn)部經(jīng)文之一的摘要。此外還有其他的,也就是出自10萬(wàn)部經(jīng)文的一種教文,即一種無(wú)上瑜伽的儀軌書(shū)。

[12]請(qǐng)參閱石泰安1978年文注〔22〕:力用、瑜伽、大瑜伽、無(wú)上瑜伽、極至瑜伽。這種分類(lèi)已由800年左右的貝旺所證實(shí)。

[13]有關(guān)在lu與man-ag之間的密切關(guān)系,請(qǐng)參閱注②。

[14]噶爾美把該書(shū)名譯作《隱蔽的小種子》,他指出sbas-pa(隱蔽的)一詞可能是指作者桑嘉韋巴。

[15]噶爾美于1986年懷疑佛陀笈多是本文的作者,即使他寫(xiě)下了這篇任何題跋均未指出其作者的主要文獻(xiàn)。其導(dǎo)論的行文中指出:“至于大師,他就是寫(xiě)下了此文的佛陀笈多?！边@句話與在念珠的教義中也一樣:“大師寫(xiě)成了它”和“凈友寫(xiě)成它”。在Pt.837號(hào)寫(xiě)本中的情況也如此:“由貝旺寫(xiě)作。”藏文動(dòng)詞 mjadpa確實(shí)可以指寫(xiě)作了某文的一名作家。但由于這些文獻(xiàn)的簡(jiǎn)短及其體裁,所以我認(rèn)為這里僅僅是指制作或傳播教義的上師,而不是一篇經(jīng)文的作者。在某些情況下,大家也明確地講某經(jīng)文是由某名大師“說(shuō)”的。請(qǐng)參閱凈友(見(jiàn)注〔11〕)和大日如來(lái)的情況。

[16]正如在Pt.44中一樣,khus(起源)于此并非指一處發(fā)源地,而是指一種主要的觀念——菩提心之發(fā)源。這后一個(gè)詞也出現(xiàn)在大圓滿派的一種基本續(xù)部經(jīng)文的標(biāo)題中,這就是:《一切法大圓滿觀菩提心經(jīng)》(見(jiàn)噶爾美1975年書(shū),第148頁(yè))。

[17]娘若貝旺上師是凈友弟子的一位弟子,他應(yīng)該生活在9世紀(jì)中葉(見(jiàn)本村1981年文,第191—192頁(yè))。但噶爾美(1986年文)卻將他的時(shí)代確定在9世紀(jì)末左右,因?yàn)樗恰抖U定眼燈》的作者努桑嘉益西的師傅。有關(guān)這后一個(gè)人以及整個(gè)這一時(shí)代,時(shí)間都是肯定可靠的。其不同形式主要涉及一個(gè)甲子紀(jì)年,如在有關(guān)皈依了佛門(mén)的一名苯教徒的問(wèn)題上。某些作家把努桑嘉益西的時(shí)代確定在9世紀(jì)中葉(根舍1983年文,第351—352頁(yè))。據(jù)《青史》(羅列赫譯本,第1卷,第108頁(yè))記載,最可能的觀點(diǎn)是將這一人物確定在熱巴巾贊普和墀扎西扎貝巴贊普之間,也就是在9世紀(jì)中葉和10世紀(jì)初葉之間。

[18]這一段文字的原藏文頗為費(fèi)解。

[19] upa或upaya系指行續(xù),也就是行—怛特羅(行與瑜伽之間)。大家有時(shí)也寫(xiě)作ubhaya(《青銅洲》第12卷,第30頁(yè)以下)。該詞意指“二個(gè)”。這是由于這些續(xù)部經(jīng)文都同時(shí)為儀軌書(shū)和靜修三昧的經(jīng)文,才如此使用的(根舍1975年文,第284頁(yè)注⑨)。

[20]請(qǐng)參閱下述寫(xiě)本:印度事務(wù)部I.O.752號(hào)(1頁(yè)),其中提到了吐蕃的某些動(dòng)亂,后來(lái)因使佛教興旺而舉行的儀軌和發(fā)愿儀式才平息；印度事務(wù)部I.O.321號(hào)(共84頁(yè)),一種會(huì)供曼荼羅,見(jiàn)《甘珠爾》,大谷本第458號(hào)；印度事務(wù)部I.O. 332號(hào),黑茹伽；印度事務(wù)部I.O.436號(hào)(大瑜伽,懺悔文)； Pt.15·2和15·3；Pt. 321(黑茹伽儀軌)；Pt.329、283和841,有關(guān)性合與殺生。噶爾美(1981年文,第 208頁(yè))介紹了Pt.840號(hào)寫(xiě)本,它贊揚(yáng)了朗達(dá)瑪兒子時(shí)代的密教,因而應(yīng)將它斷代為9世紀(jì)末(見(jiàn)該書(shū)第196頁(yè))。

（譯自巴黎出版的《亞細(xì)亞學(xué)報(bào)》，1987年）

知識(shí)來(lái)源：鄭炳林，主編：《法國(guó)藏學(xué)精粹》卷二，蘭州：甘肅人民出版社，2011。