8至9世紀(jì)唐蕃會(huì)盟條約的盟誓儀式

本文涉及的盟約，很早以前就已為人所熟知。其中的大部分都是漢文文獻(xiàn)，也已有人譯注過。但漢學(xué)家和藏學(xué)家們在盟誓儀式的問題上，卻犯了一種奇怪的評價(jià)錯(cuò)誤。本文的目的就在于糾正這一錯(cuò)誤，因?yàn)樗鼘?dǎo)致了對當(dāng)時(shí)吐蕃宗教形成的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

為了一開始就這樣作，首先在宰殺牲畜（刑牲）祭祀方面就提出了一個(gè)問題。據(jù)唐代漢文史料記載，在８—９世紀(jì)唐蕃之間締結(jié)和約的盟誓儀式，要伴以刑牲作祭祀。某些大學(xué)者也紛紛將此視為完全是吐蕃人所具有的一種“野蠻”特性，而實(shí)際上這里卻是指一種漢地習(xí)慣。我于本處所研究的盟約就屬于這種情況，這就是由３位吐蕃贊普締結(jié)的盟約（他們至少在公開場合下是虔誠的佛教徒）。他們就是墀松德贊（７５５—７９６年）、墀德松贊（７９８—８１５年，又叫賽那萊）、墀祖德贊（８１５—８４１年，又叫熱巴巾）。對于這一時(shí)代，我們掌握有許多盟約、記述和一篇石刻文的時(shí)間。

漢人的習(xí)慣是眾所周知的［１］。他們共用兩個(gè)字來指宣誓儀式，即“誓”和“盟”?！笆摹币话闶强谡Z，它是一種隆重作出承諾的語言，是一種表示忠誠的講演，不用祭祀（這個(gè)字的“言”字偏旁頗有意義）［２］?！懊恕睘橐粋€(gè)書面性用詞，“載書”要放在一頭祭祀的牲畜身上，其血要用于歃嘴唇（有時(shí)也要飲，其“皿”字偏旁非常引人注目）。這種行為也叫作“歃血”，這一特殊的詞組明確說明它是指漢族儀軌的［３］?！笆摹焙汀懊恕边@兩個(gè)詞有時(shí)被作了明確的區(qū)別，但人們在更多的情況下則是不加分別聯(lián)合地使用這兩個(gè)詞。在兩種情況下，它們都與指雙方締結(jié)的盟約合用，也就是與指通過盟誓儀式而締結(jié)的條約之“約”字聯(lián)合合用。這種契約或條約又由保證其良好信譽(yù)的物品來加強(qiáng)，它就叫作“丹書鐵券”［４］。本處的目的不在于提供許多參考資料，幾個(gè)例證就應(yīng)該綽綽有余了。我將對經(jīng)典著作（《周禮》、《禮記》等）一筆帶過，不再贅言。

在漢王朝的締造者對其功臣們論功而敕封時(shí)，首先要分別制造其一些小牌子，肯定“使河如帶，泰山若厲，國以永寧，爰及苗裔”。“于是申以丹書之信，重以白馬之盟”（《漢書》卷１６，《史記》卷１８）。疏注者唐顏師古解釋說這種“盟”是為“歃血”而舉行的［５］。

同樣的形式（以白馬之血作盟，以丹書鐵券為信），也由４—５世紀(jì)的道教徒們，為了傳播其教理而保存下來了［６］。

王莽有過一次反常的做法。他在危險(xiǎn)的處境下，讓全軍隆重發(fā)誓（就如同《書經(jīng)》中的周王與商王一般），同時(shí)“殺豨飲其血”，指“社鬼”為證（《漢書》卷９９，第１３頁）。

由于在此僅論述與藩邦的盟約，我們只要引證一下與新羅的一項(xiàng)和約的情況就足夠了（公元６６５年，見《冊府元龜》卷９８１，第１１５２５頁）：“及令與新羅和好，至是刑白馬而盟，先祀神祇及川谷之神，而后歃血”?！凹s之以聯(lián)姻，申［７］之以盟誓，刑牲歃血，共敦終始”?！凹让酥螅脖q寒。若有背盟，二三其德，興兵動(dòng)眾，侵犯邊陲。明神監(jiān)之，百殃是降，子孫不育，社稷無守，禋祀磨滅，罔有遺余。故作金書鐵券，藏之宗廟，子孫萬代，無敢違犯之”?！办τ?，埋書牲幣于壇之壬地，藏其書于新羅之廟”。

所有這一套程序和術(shù)語，都完全是漢地的習(xí)慣所確有的。甚至在盟約之外，漢人也習(xí)慣于在南郊祭祀天地，并在太廟中用牲畜來作祭祀［８］。當(dāng)然，藩部為了一項(xiàng)盟約，也有他們自己的盟誓儀軌，這些儀禮中可能包括用刑牲作祭祀。在對與新羅和約的記述中，有一句話似乎是暗示了這種看法。這就是講專門向江河山川之神表示崇拜的那句話。它非常奇怪地被納入了對漢地儀禮的記述中了。漢地編年史學(xué)家們在提到盟約禮儀時(shí)，一般僅僅堅(jiān)持記載漢地禮儀，而藩部也必須接受它。他們很少提及應(yīng)于同時(shí)舉行的該藩部的禮儀。當(dāng)大家將要閱讀對唐蕃會(huì)盟條約的記述時(shí)，應(yīng)該牢記這一例證。

在觸及這些條約之前，我們必須對吐蕃的風(fēng)俗習(xí)慣略作一番勾勒。我們首先研究其辭匯。其中有許多指盟誓的單字和詞組。它們已經(jīng)出現(xiàn)在王家石刻（８世紀(jì)末和８２２年之間）、敦煌寫本（敦煌吐蕃大事紀(jì)年和吐蕃贊普世系牒，見巴科等人１９４０年書；《書經(jīng)》的譯本，伯希和敦煌藏文寫本Pt．９８６號）中。自從圖齊１９４０年的大作問世之后，人們稱之為三道“王誥”中的情況均如此，這些王誥僅僅保存（帶有某些微不足道的變化）在巴俄祖拉陳瓦的《賢者喜宴》一書（１６世紀(jì)作品）中［９］。所有這些詞匯都在晚期文獻(xiàn)中保留下來了，唯有一個(gè)詞gcigs除外。同樣也唯有在這后一個(gè)詞中，其辭源尚不太明朗，大家不知道它是指什么樣的具體盟誓儀式。這就是dbusu（盟辭）、bro（言）和mna’（盟）（這兩個(gè)詞組帶有動(dòng)詞bor－ba或scal－pa）。mna’往往與mtho（高）同時(shí)使用，由一個(gè)連詞“和”連接起來。因此，我們應(yīng)該認(rèn)為，在它們之間具有一種差異，但又無法具體確定其程度。人們有時(shí)也說yi－dam（thugs－dam的尊稱）、bca’和zal（－gyis）bzes，意為“保證，鄭重許諾”。人們可以具體確定其意義的唯一的詞是gcigs。有人把它譯成了“敕”（圖齊１９４０年書；黎吉生１９８５年書：“敕，鄭重聲明，協(xié)約”）。但吐蕃人在他們對《書經(jīng)》的譯本中卻用它來譯漢文詞“誓”。這就是武王對其士兵們發(fā)的誓（《書經(jīng)》卷３，伯希和敦煌藏文寫本Pt．９８６號，第２６—３０行的泰誓和第６８行的牧野誓）。大家于此又一次發(fā)現(xiàn)了誓言的特征。在敦煌吐蕃大事紀(jì)年（巴科１９４０年書，第９９頁）中，用了“bgyis－chig－bgyis”這一藏文詞組來指誓辭。我們還可以讀到dam－chig（隆重的保證），其中的dam為yi－dam的簡稱［１０］。

在８２１—８２２年的用雙體文字寫成的唐蕃會(huì)盟碑文中，gcigs一詞使用來分別翻譯“盟”（第６、１０和７０行）、“誓”（第６５行）、“盟誓”（第５９—６０行），還有一次用于翻譯“約”字（第６５行，引申意義），它在下面一句中可能特別有意義：“刑牲為盟”。我們于下文還將討論這句話。其中的“盟”字被用藏文mna’（bor，第６５行）來翻譯。這個(gè)mna’詞可能與gcigs不同，它具有“刑牲”的涵義。該文獻(xiàn)中其他所有地方都使用gcigs一詞。在涉及同一盟約的岱噶文（伯希和敦煌藏文寫本第１６號，第３３、３４和４０頁）中的情況也如此。

因此，gcigs一詞并不是指一種普通的“敕”，而是指一種“誓”，它具有口頭語言的內(nèi)涵。但口頭誓言隨后都要被寫成文字，一篇誓言摘要已雕刻于石碑中。在其他的石刻中，贊普首先宣布他所要保證做到的事，其他立約人也應(yīng)發(fā)誓，于是所有人便宣讀用其他方式表達(dá)的誓辭。除了８２１—８２２年的會(huì)盟碑之外，在其他任何碑文或任何編年史中，都沒有明確地提到刑牲為盟。對于大部分碑文和３道“王誥”來說，這是很正常的現(xiàn)象。因?yàn)樵谶@些文獻(xiàn)中，主要在于弘揚(yáng)佛法。但有兩篇碑文（布達(dá)拉碑和工布石刻）則被用于對某些名人的祝福。贊普發(fā)誓并宣布說這些優(yōu)惠待遇將永遠(yuǎn)持續(xù)下去。在這一問題上，又提到了另一次盟誓［１１］，但沒有指出任何宰殺牲畜的資料。在敦煌吐蕃贊普世系牒中，情況也如此（巴科１９４０年書，第９９面），除非是以“發(fā)誓”（mna’）一詞可能具有的涵義來指這一切。在贊普世系牒中，沒有提到與唐朝或者是與其他任何一個(gè)地區(qū)的會(huì)盟條約，甚至在枯燥地逐年列舉（６４１—７４７）重要事件的大事年表中，也未提及這一切。

這并不是說吐蕃人沒有用牲畜作祭祀的習(xí)慣。他們?yōu)榱速澠眨ɡ叮保梗担衬晡模冢玻绊摚徊：投鼗筒匚膶懕綪t．１０４０號，第２７行）或某一重要人物（《吐蕃贊普世系牒》），巴科書第１０８—１１０頁）的葬禮而祭祀了數(shù)百匹馬和牛［１２］。為一名普通人舉行殯葬儀軌時(shí)，也用綿羊作為祭祀物（石泰安１９７０年文，第１６３頁）。在古代（約為公元１０００年之前），是否也有過刑牲為盟的情況呢？［１３］藏文文獻(xiàn)無法使我們對此作出斷言，一切都取決于其時(shí)代的不同古老程度。但有些漢文文獻(xiàn)卻明確地指出這種現(xiàn)象。因此，我們必須對此作一番研究。最古老的漢文史料是《通典》（卷１９０）。該書出版于８０１年，但它應(yīng)該是從７６６年起開始修撰的（有關(guān)吐蕃的記述，只到金城公主和７５５年這一時(shí)間），其中包括在印度和中亞的游記片斷［１４］。贊普與其臣下一年一小盟（注：用羊馬獼猴），三年一大盟（注：用人牛驢）?！短茣?huì)要》（１０世紀(jì)作品，卷９７）重復(fù)了這樣的句子。兩《唐書》（１０—１１世紀(jì)作品）則又補(bǔ)充了見證者和咒語的話（伯希和譯本，第２和８２頁）。《通志》（１２世紀(jì)作品，卷１９５）刪去了注釋文。這段記述經(jīng)常被人引證，其中包括我本人。但對于唐蕃會(huì)盟條約的盟誓問題，則必須提出這段記述的真實(shí)性以及它可能指的時(shí)代問題。根據(jù)《通典》的行文，這一習(xí)慣可能早于金城公主下嫁吐蕃（約為７０９—７３９年）。我們應(yīng)該明白，《通典》以及后來著作中的吐蕃傳，都是根據(jù)一批不同時(shí)代的零散資料組合而成的。它們都從一種著名的（但又是錯(cuò)誤的）理論開始，即認(rèn)為吐蕃人之名系自“禿發(fā)”（突厥—蒙古族人）人派生。其中正確地提供了有關(guān)吐蕃人第一位先祖鶻提悉勃野（意為“強(qiáng)大而又多智的黷武之士”）的名字（僅僅出現(xiàn)在《新唐書》中，見伯希和譯本，第７９頁）。但也有人說（見《通典》等書），吐蕃人沒有文字，他們刻木和結(jié)繩為記作約。這是漢語中用于指“原始部族”的一句老口頭禪。大家還聲稱他們想念其巫師，崇拜一尊本為公山羊或某種類似動(dòng)物的神祇。但也有人說他們喜浮屠法，習(xí)咒詛；國之政事，必以桑門參決（《新唐書》，伯希和譯本第８１頁）；或者是他們將國家事務(wù)的大權(quán)交于３名大相（《通典》）。很明顯，這些記述都具有不同的來源，不能適用于同一時(shí)代。吐蕃最晚在６５５年就已經(jīng)有文字存在（敦煌吐蕃大事紀(jì)年，巴科書第１３頁），當(dāng)時(shí)編寫了法律，因?yàn)橥罗奈淖挚梢宰匪莸剑肥兰o(jì)初葉。每年和每３年盟誓也應(yīng)該是指過去的一個(gè)遙遠(yuǎn)時(shí)代，敦煌吐蕃贊普世系牒在提到在諸小邦王公及其大相們爭奪王權(quán)的斗爭時(shí)，可能正是指這一時(shí)代（巴科書第８０—８１頁）。戴密微非常正確地指出（《吐蕃僧諍記》第２３１頁注釋），這些習(xí)慣無疑是指一個(gè)佛教尚未在吐蕃傳播的前佛教時(shí)代。這種習(xí)慣是否可以延存到佛教贊普們的時(shí)代呢？這并不是絕對不可能，但沒有任何資料可以使人肯定這種觀點(diǎn)。

我們現(xiàn)在已經(jīng)完全能夠理解，直到佛教贊普時(shí)代，盟約是怎樣進(jìn)行的了。筆者先從８２１—８２２年的會(huì)盟條約開始，因?yàn)榇蠹覍λ私獾米顬樯羁?，然后再追溯早期的盟約。

對于８２１—８２２年的會(huì)盟條約，我們掌握有很詳細(xì)的漢文記述和拉薩雙體語言合璧的碑文［１５］。漢文的記述已經(jīng)分別由伯希和（同上引書，第７２—７４頁和１３０—１３１頁）和戴密微（同上引書，第２２８—２３５頁）翻譯。墀祖德贊當(dāng)時(shí)已是一名虔誠的佛教徒。當(dāng)時(shí)的國家事務(wù)已交給了大德缽闡布，此人官居“大相”位。墀祖德贊的前任墀德松贊同樣也為佛教徒，他通過我們掌握其碑文的盟文，而賜予了其佛教徒謀臣娘定內(nèi)金許多特權(quán)（見諧拉康碑，黎吉生１９３５年書，第４３頁以下）。佛教的這種突出作用要追溯到前一任贊普墀松德贊時(shí)代［１６］。我還將回頭來論述該問題。

為了更好地理解在８２１—８２２年出現(xiàn)的事態(tài)，則必須深入理解盟誓必然會(huì)引起平等雙方的一種雙重做法。吐蕃人當(dāng)時(shí)的勢力非常強(qiáng)大，對此具有清醒的認(rèn)識(shí)。在他們的王廷中，他們清楚地知道唐人的意圖，也為自己而使用了中原的典范文獻(xiàn)。在此之前，唐朝皇帝于７２９年指出他從吐蕃贊普那里收到了“悖慢無禮”的信（上引伯希和書，第１９頁）。吐蕃贊普當(dāng)時(shí)向唐朝使者出示過，他收到的那些可能是收藏于其檔案中的，唐朝皇帝自６２７—６４９年間致贊普的敕書，看來贊普在自己的書信中也受到了唐皇敕書的影響。在７８１—７８２年間，吐蕃人強(qiáng)調(diào)了“大蕃”和“大唐”通過和親而聯(lián)姻，吐蕃人不能被“以臣禮見處”（伯希和書，第４１頁）。在８２１—８２２年的唐蕃會(huì)盟碑東側(cè)中（僅用藏文撰寫），吐蕃贊普重新提到了其勢力已擴(kuò)大到了諸大邦（天竺、大食、突厥）。他覺得這種強(qiáng)盛是自己以佛教治國的結(jié)果（第９—１１、１３—１５行）。如果他同意與大唐平等相處，那是由于大唐“與蠻貊諸國迥異”。大唐如同吐蕃一樣，也有一種良好的治國術(shù)（祖拉，第１９—２０行）［１７］。

和約盟誓應(yīng)該舉行了兩次，一次在長安，另一次在邏些。當(dāng)時(shí)共勒石３篇以紀(jì)，在雙方各自的京師都立有一塊碑；另一塊立在邊界上，位于日月山，又叫赤嶺，吐蕃人稱之為古古墨茹。長安和赤嶺的碑都已失傳了［１８］。大家可以思忖它們也是否也有一側(cè)完全刻有漢文（如同拉薩碑一樣，那里僅有一側(cè)是藏文），這一側(cè)的藏文贊揚(yáng)了唐朝的勢力［１９］。雙重的行為必然就意味著雙方各自都具有舉行其盟禮的方式，每一方都被迫在遵守自己習(xí)慣的同時(shí)，又屈從另一方的習(xí)慣。雖然文中沒有明確地指出這一點(diǎn)，但該原則已在拉薩唐蕃會(huì)盟碑的碑文中顯現(xiàn)。由于不了解這一事實(shí)，致使那些注釋該文獻(xiàn)的人都誤入歧途。

《舊唐書》和《冊府元龜》首先記述了在長安舉行的盟誓儀式。

誓壇位于京師西郊［２０］，坎（為刑牲用）于壇北。讀誓、刑牲、加書（書面盟文，置于被宰的牲畜之上）［２１］、復(fù)壤、陟降、周旋之禮。這后一句話模棱兩可。含糊不清，我們應(yīng)將它與對此后在邏些舉行儀式的記述，作一番比較。作者于此刪節(jié)簡化了其記述。我們應(yīng)該理解共舉行過兩次盟禮。第一次使用了刑牲祭祀，明顯與漢地習(xí)慣相符。在對邏些的盟禮所作的描述中，已經(jīng)刪去了“刑牲”一詞。大家在碑文中發(fā)現(xiàn)了該詞組，但又從中加入了指漢族禮儀的典型術(shù)語“歃血”一詞。這個(gè)句子的最后組成部分是講周旋之禮。對于在邏些舉行的禮儀，人們還具體解釋說這一儀式伴以在佛像前作禮，郁金祝水，焚香行道相賀。因此，本處如同對于邏些禮儀一樣，也是對雙方都必須服從的兩種禮儀的簡述。在這篇記述之末，大家會(huì)發(fā)現(xiàn)盟約的目的以及代表們的署名（伯希和書，第７４頁）。

我們現(xiàn)在來看一下有關(guān)在邏些舉行的禮儀的漢文記述（在戴密微書，第２２８—２３０頁中作了簡述）。國政蕃僧缽掣逋（缽闡布）主持了這次在“高壇”（無疑為一圓丘，見注〔１５〕）舉行的儀式。漢使與蕃相及高位者十余人相向列位，首領(lǐng)百余人坐于壇下。缽掣逋登上一榻（高五六尺）以讀蕃中文字的誓文。使人譯之（譯作漢文）。讀訖，歃血（這是一個(gè)漢文術(shù)語，見注③），惟缽掣逋不預(yù)，以僧故也。盟畢，于佛像前作禮，使僧諷文以為誓約，郁金咒水（“添加了紅花的香圣水”，戴密微的注釋）［２２］。引漢使焚香，行道（繞佛像或與在唐朝一樣繞盟壇）。我們當(dāng)然不應(yīng)認(rèn)為吐蕃人行用了與他們在漢地被迫履行的唐禮相同的禮儀。最后，大家相賀而退（《冊府元龜》卷９８１，第１１５３２頁；上引伯希和書，第７２—７４頁和第１１３１頁）。

漢人對在長安和邏些實(shí)施禮儀的記述，與拉薩雙體碑文非常吻合。但正如人們明確指出的那樣，該文僅為一概述（東側(cè)第４５和６５行，西側(cè)第１１行）。這就是為什么特別簡短的文獻(xiàn)有時(shí)則令人十分費(fèi)解。東側(cè)（僅用藏文記載）碑文中具體解釋說，雙方為此盟約而各自以其方式行事（第２—３行和第３３行）。在唐朝，于京城西郊的“釋僧寺”（見注〔２０〕）前。漢人登壇主盟（第５７行）。吐蕃人于邏些也以同樣的方式舉行盟禮（第６０行）。西側(cè)的雙體碑文中提供了一種更為詳細(xì)的記述。其中首先肯定“神人俱以證知”這項(xiàng)盟約（藏文第８行）。在敘述了盟約的背景與持續(xù)時(shí)代之后，又描述了禮儀。他們將“三寶（佛、法、僧）及諸賢圣（第６１—６２行）、日月星辰，請為知證”。一方面，他們各自以其獨(dú)特的方式闡述了盟文（第６４—６５行：“如此盟約，各自契陳”），另一方面，他們又“刑牲為盟”（第６５—６６行）。接著是“驗(yàn)證以官印”（藏文第７６行）和“登壇之臣親團(tuán)姓名，如斯誓文藏于玉府焉”。

這段文獻(xiàn)比較含糊。在藏文中將一方的讀盟文與另一方的刑物為盟對立起來了。在漢文中則又明確地指出，雙方各自以其方式讀盟文。在祭祀的問題上，人們又使用了與漢文編年史的記述中同樣的“刑牲”一詞。在用牲畜祭祀的問題上，藏文文獻(xiàn)似乎是自漢文翻譯出來的。為了翻譯“刑”（宰殺）一詞，使用了藏文詞bsad（殺），而在古文獻(xiàn)中則始終使用’gnm一詞（請參閱注〔１２〕）。對于盟誓，其中使用了mna’一詞。在該文獻(xiàn)的其他地方到處都使用gcigs一詞，無論其漢文對應(yīng)詞如何。我似乎并不認(rèn)為其結(jié)論是令人質(zhì)疑的。如果大家與有關(guān)長安和邏些另外兩次盟誓儀禮的記述，一起閱讀這篇碑文，那就一目了然了，在邏些如同在長安一樣，吐蕃人相繼行用了漢族刑牲的禮儀和他們自己的佛教禮儀，唐人的相應(yīng)做法也如此。在“證知”方面，戴密微非常正確地指出（同上引書，第２３０頁注④），在岱噶原文中（其中贊揚(yáng)了８２１—８２２年的會(huì)盟條約，第３７頁），證物是三寶和世神。人們向三寶上供（第３５頁），祝愿簽署盟約的寺廟會(huì)如同日月一般久存（第３８頁）。本處的三寶及佛教諸賢圣完全屬于吐蕃禮儀［２３］。大家可能會(huì)企圖把第２部分（日月星辰）歸于漢地形式，但它也可能是吐蕃式的。在墀德松贊（８００—８１５年在位）的墓志銘中，我們可以發(fā)現(xiàn)兩個(gè)可能是代表日月的圓形圖案。我們于稍遠(yuǎn)處還可以看到，在清水會(huì)盟條約時(shí)使用的另一種漢文術(shù)語。在噶迥石刻中（第５３—５４行），又指世間神和出世間神為證（在桑耶寺碑文第１６—１７行中也如此）。

我感到驚奇的是所有作家都認(rèn)為，刑牲是吐蕃人的習(xí)俗（唯有伯希和例外，他沒有對此作出解釋，仍使之處于含糊不清之中）。圖齊（１９５０年書，第７３頁）說，盡管吐蕃贊普們信仰佛教，但“這次盟禮導(dǎo)致了符合苯教傳統(tǒng)”的行為?！坝商妻p方都確認(rèn)了苯教的禮儀?！贝髅芪ⅲǎ保梗担材陼?，第２３０頁）批評了圖齊（請參閱本文注⑩），并正確地強(qiáng)調(diào)了吐蕃從８世紀(jì)下半葉起，就已經(jīng)有佛教公開存在的同時(shí)，卻又針對刑牲而指出：“這是吐蕃人的一種古老禮儀。”（同上引書，第２２９頁注⑥）李方桂（１９５６年文，第５７頁）正確地看到了在有關(guān)對“誓文”闡述（它應(yīng)相當(dāng)于漢文碑文中的“讀誓”）的句子和有關(guān)“盟誓”的句子之間存在的差異。他在這一問題上引證了《舊唐書》的記述，但這一記述卻是詳細(xì)描述了漢族習(xí)俗。盡管如此，他在指出佛教作用的同時(shí)，又講到了（第１２頁）“這種禮儀符合非佛教徒的吐蕃人之習(xí)慣”。薩卡普巴（１９６７年文）是一名熟悉西藏事務(wù)的行家，他也講到（第４９頁）“用牲畜盟誓的苯教禮儀”。黎吉生（１９５８年書，第１０７頁）也指出祭祀牲畜和歃血的禮儀，是“在某些情況下由宗教人士參加的吐蕃禮儀”。他作為證據(jù)而引證了《通典》中有關(guān)每年都用牲畜祭祀的禮儀，以及我于下文將要講到的清水會(huì)盟條約的記述。最后，王堯（１９８２年書，第４８頁）也認(rèn)為刑牲符合吐蕃的宗教——苯教，他也引證了每年舉行的盟誓儀式，以及《舊唐書》中在利用許多盟約的機(jī)會(huì)而指出的祭禮（我認(rèn)為這是漢地的盟儀）。戴密微（同上引書，第２３１頁注釋）認(rèn)為，碑文中具有明顯佛教傾向的一面，“同時(shí)背離了漢地的官方習(xí)慣”和“地道的吐蕃慣例”（暗示每年舉行的盟誓儀式）。所有這些作者都沒有理解盟約含有雙方都在遵守它自己的習(xí)慣的同時(shí)又要服從對方的習(xí)慣。這種相互性在吐蕃贊普７８２年要求會(huì)盟的一封信（早于７８３年的清水會(huì)盟）中，就已強(qiáng)調(diào)指出過了。贊普于其中提到了唐朝皇帝７０８年的一封信，其中明確表示，如果唐使到吐蕃，那么唐皇也應(yīng)首先與之盟（上引伯希和書，第４１—４２頁）。

現(xiàn)在我應(yīng)是追溯歷史的發(fā)展過程，進(jìn)而研究與吐蕃人締結(jié)的另外兩項(xiàng)盟約的漢文記述的時(shí)候了。我于此必須重新提一下，刑牲是在漢人之間以及漢人與藩部締約時(shí)而實(shí)施的。

一種特殊情況產(chǎn)生了與前一種情況相同的錯(cuò)誤解釋。在寫于沙州的一封致吐蕃贊普的書信（斯坦因敦煌寫本S．１４８３號）中，提到了“自敦煌歸化，向歷八年，歃血尋盟，前后三度”（上引戴密微書，第２５６頁注②把它斷代為７９４年，史葦湘１９８２年文第７１頁則采納了７８６年的時(shí)間）。吐蕃人“頻遭猜忌，屢發(fā)兵戈”。這一陳情表的作者希望，沙州居民再無涂炭之憂。戴密微認(rèn)為這種盟禮“符合前佛教時(shí)代吐蕃的禮儀”。這是一種多么奇怪的錯(cuò)誤?。∈啡斚嬲_地指出（其文第７１—７３頁），這里是提漢族居民對吐蕃占領(lǐng)的“抵抗”（同一類寫本中同樣也出現(xiàn)了其他的跡象，見戴密微書第２６２頁注⑥）。中原人的每次反抗都被吐蕃人鎮(zhèn)壓下去了。很明顯，漢人當(dāng)時(shí)應(yīng)該是發(fā)了歸服或效忠之盟。他們無疑是以自己獨(dú)特的方法盟誓的。吐蕃人作為主宰者則不需要盟誓。因此，這里不存在相互關(guān)系問題?！办ρ币辉~明確說明，這里是指漢族的習(xí)慣。

我再回頭談雙方的條約問題。為了更加正確地理解文獻(xiàn)，我們應(yīng)該記得這樣一種事實(shí)：漢族作者們沒有講完全部話，他們只講自己的習(xí)慣觀點(diǎn)。據(jù)這些觀點(diǎn)認(rèn)為，異族人都被當(dāng)作“蠻夷人”和歸附者等。我們還應(yīng)該想到另一種事實(shí)：盟約是在雙方一系列長期侵犯之后簽訂的（參閱戴密微書，第１８項(xiàng)注③和伯希和書，第５１頁），停戰(zhàn)經(jīng)常會(huì)破裂，雙方互不信任地作為韜略和手段而重新盟誓。由此而產(chǎn)生了充滿暗示的語言和禮儀性辭句的文字游戲。清水（位于甘肅邊境上）會(huì)盟條約締結(jié)于７８３年，它是在前幾年（７８０年）準(zhǔn)備好的，只能是在吐蕃人消除了其敏感性之后才締結(jié)的（上引伯希和書；第４３—４６頁；《冊府元龜》卷９８１；《舊唐書》卷１２５，張鎰傳）。

雙方都是在２０００人的陪同下到達(dá)場所，一半人執(zhí)兵器，另一半人未加武裝。前者列于２００步外，其他人則分立壇下。每一方都由７名全權(quán)代表出場。他們俱升壇為盟。初約漢以牛、蕃以馬為牲。難道這里是指吐蕃人的習(xí)慣嗎？我認(rèn)為絕非如此。這種奇怪的措辭正好符合漢地傳統(tǒng)。唐朝的主要代表張鎰可能想到了《周禮》中有關(guān)司盟的段落（畢歐譯本，第２卷，第３６頁）。其中提到“凡盟詛，各以其地域之眾庶，共其牲而致焉。既盟，則為司盟共祈酒脯”。吐蕃人當(dāng)然應(yīng)該接受漢地的習(xí)慣。漢人的建議使他們感到很高興，但一旦到現(xiàn)場后，張鎰則“恥與之盟”。他也可能是想到了《易經(jīng)》，其中有一段文字認(rèn)為馬與天和牛與地相聯(lián)系（請參閱注⑤）。因此，這種象征物可能會(huì)提高吐蕃人的聲望，張鎰?dòng)纱硕a(chǎn)生了遺憾，“將殺其禮”。其借口是“漢非牛不田，蕃非馬不行”。所以他請以漢地盟誓中習(xí)慣于使用的“羊豕犬三物”代之（請參閱注⑧）。吐蕃人接受了這一建議，但又提議用羝羊來代替豬，因?yàn)樗麄兊娜獾貐^(qū)無豕。張鎰?dòng)谑潜愠鋈脱颍〒?jù)《冊府元龜》記載是“白羊”）。繼此之后，張鎰（據(jù)其傳記載，確實(shí)是他本人殺的。大家不能像伯希和所作的那樣，認(rèn)為它們被他人宰殺的）乃坎于壇北刑之（張鎰傳對此比《舊唐書》吐蕃傳的記載更明確），雜血二器（張鎰傳中記載說僅有一件器皿）而歃盟。接著是盟文。正如我已經(jīng)講過的那樣（見注⑨），這里指盟文可能是被高聲宣讀的，寫好的原文可能放在被殺死的牲畜身上。所有這一切都是典型的漢地做法［２４］，史料中稍后又明確指出（伯希和書，第４５頁），吐蕃代表亦出盟文（因而雙方是單獨(dú)舉行的）?？墒遣蝗缬诳?，但埋牲（僅僅是吐蕃之牲羝羊）而已。

唐朝一方的漢文盟文贊揚(yáng)了唐朝的功德，確定了會(huì)盟和條件。最后講到了將此盟文告天地山川之神，請它們?yōu)樽C。藏文盟文于前者之后宣讀，未被保存下來。指神為證的措辭難以斷定。根據(jù)一種不同的說法，它可能包括一種佛教的說法。在此情況下，它可能將漢文和藏文術(shù)語匯集成一句話了［２５］。

在以漢地方式舉行了這兩次盟誓儀式之后，便輪到了吐蕃人強(qiáng)制性地實(shí)行他們自己的盟禮。他們要求唐朝使張鎰前往盟壇之西南隅佛幄中焚香為誓。大家由此便可以清楚地看到，雙方完全如同在８２１—８２２年時(shí)一樣，各自都遵從對方的禮儀。歃血盟誓是漢地式的；吐蕃式的禮儀是佛教性的，不能刑牲。

我們已經(jīng)兩次遇到的錯(cuò)誤在７６２年的盟約問題上再次重犯（伯希和書，第２９頁，戴密微書，第２２９頁注⑥都認(rèn)為這次會(huì)盟為７５６年，但《冊府元龜》正確地記載為７６２年。請參閱上引李方桂文第１２頁注①）。據(jù)戴密微、李方桂和伯希和認(rèn)為，唐朝當(dāng)局（李方桂將此理解作佛教在吐蕃的重要地位）提議前往佛寺光宅寺以與吐蕃代表盟誓。據(jù)戴密微認(rèn)為，吐蕃使者聲稱，蕃法盟誓，取三牲血歃之，無向佛寺之事，他們以這種借口而拒絕了唐朝的建議。雙方于是便決定在鴻臚寺舉行盟禮，該地的名字中雖有“寺”字，卻是處理外交事務(wù)的官署。李方桂（見其文第１３頁注①）指出，《舊唐書》中的文獻(xiàn)有訛，頗為費(fèi)解。事實(shí)上，《冊府元龜》中除了一句其位置不得當(dāng)?shù)脑捴猓那迩宄?。一切都取決于閱讀該文獻(xiàn)的方式。下面就是兩種文本中的原文（我把其中的句子都編了號碼）。

作者們的混淆都集中到了３a和第７句上。這個(gè)句子的結(jié)構(gòu)不明確。據(jù)我看來，應(yīng)這樣來理解這句話。大家按照吐蕃習(xí)慣還要（請參閱第３句中的“將”字）前往佛寺盟誓。然而，由于漢地的習(xí)慣要求以三牲（牛羊豕）為祭并歃血（第４句話）。吐蕃人提出反對意見說，為此沒有必要前往一座佛寺（第５句話）。漢人于是便重新（“復(fù)”）建議按漢地方式在鴻臚寺歃盟（第６句話），以補(bǔ)充（申）蕃戎之禮，也就是過去曾在佛寺中舉行的吐蕃人的佛教禮儀?！吧辍弊肿C明了這種假設(shè)。雙方應(yīng)該以漢地禮儀來延長這種儀式。大家已經(jīng)看到了該“申”字的用法（見上文注⑦）。

伯希和錯(cuò)誤地將第７句話中的“申”字譯作“符合蕃戎之禮”。漢族編年史學(xué)家于此使用了一種輕蔑的詞指吐蕃人?！吧辍弊终f明人們不滿意吐蕃人的禮儀（由第３a句話作了蹩腳的說明）。吐蕃禮儀應(yīng)在一個(gè)單獨(dú)的佛教環(huán)境中舉行，由此而產(chǎn)生了第３句話中的前往光宅寺的提議。光宅寺由第５句話明確指出是一座佛寺（有關(guān)該寺的情況，見下文不遠(yuǎn)處）。大家已經(jīng)看到，這也是８２１—８２２年的情況。據(jù)我的看法，如果這一藏文詞確實(shí)是指一座佛寺的話（請參閱注⑨）。這也是７６５年和７６７年的情況。到達(dá)唐朝京師的吐蕃代表與唐朝代表盟于興唐寺（《冊府元龜》卷９８０和９８１）。該名詞確實(shí)指一座佛寺（上引戴密微書，第２４８頁注②）。

我對這一段文字的詮釋已經(jīng)非常幸運(yùn)地由戴密微未曾使用過的另一段文獻(xiàn)證實(shí)了。這就是《酉陽雜俎》（續(xù)集，卷６，第５頁）。該書寫于８６０年左右，因而早于《舊唐書》（１０６０年）和《冊府元龜》（１１０３年），其中描述了長安的佛寺靜域寺［２６］。在西側(cè)的大雄寶殿中有一座很古老的“蕃神”［２７］。于貞元年間（７８５—８０５年）之前，“西蕃人”（吐蕃人）曾在那里兩次盟誓。他們每次都攜帶（可能是自吐蕃攜來）該蕃神并將它供于壇上以盟誓。同一部著作（卷６，第１頁）也提到了光宅寺（于７６２年舉行盟誓的那座寺院），位于長安東北部的光宅坊（足立喜六之書，第１３６頁）。在７６１—７６２年間，該寺曾由一名禪宗大師主持。

因此，再無懷疑了。７６２年的盟誓也是舉行了兩次（而且肯定每次均有雙方參加），為了吐蕃人要在一座佛寺中，為了漢人則是在其他地方刑牲。漢人也可能希望耍手腕，或者也可能在提議（由于文獻(xiàn)含糊不清），使他們的祭禮儀式與吐蕃禮儀在同一座寺院，并與佛教禮儀同時(shí)舉行，這可能是想羞辱吐蕃人。但這僅僅是一種可能性。

大家將會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于《舊唐書》修纂得很蹩腳（記載為７５６年而不是７６２年），所以在時(shí)間問題上不太確切。無論如何，墀松德贊當(dāng)時(shí)尚很年輕。他從７５５年起開始執(zhí)政，也就是繼佛教于其中遭禁的一場混亂之后。藏學(xué)家們將會(huì)非常高興地通過這篇盟文而獲悉，佛教從他在位的初期就已經(jīng)被正式實(shí)施了［２８］。

我們最好是能注意到這一時(shí)間之前的盟誓形式。自從金城公主于７１０年抵達(dá)吐蕃之后，便經(jīng)常提到有時(shí)是吐蕃一方的，有時(shí)又是唐朝一方的和約計(jì)劃。在７１４、７１８年，尤其是７３０—７３４年間都談到了這一切。在７３０—７３４年間，一塊界碑被最終立于青海湖附近的赤嶺（李方桂書第１１—１２頁，戴密微書第２９３頁）。碑文保存在《冊府元龜》的記述中（卷９７９，戴密微書第１８６頁注釋）。但該文完全是根據(jù)漢人的觀點(diǎn)撰寫的，沒有吐蕃的對應(yīng)面。其中講到“皇天無私，惟圣作ㄨ。故違圣者逆也，所以降雷霆之威；率圣者順也，所以漸云雨之施，休咎之理，順逆之由，若斯之明矣?！逼渲兄v到了華夷之間的和約。文中還提到了在春秋時(shí)代（公元前８—前５世紀(jì)）漢人的盟誓習(xí)慣。其中包括這樣的話：這種盟誓“有如日、有如河”一樣長（永久性），“指河為誓，子孫憶兮”。大家會(huì)看到，這里是有意識(shí)地指漢地的禮儀，絕不是吐蕃的習(xí)慣。

在這一盟約之前，雙方曾交換了一些書信。其中之一出自吐蕃贊普（上引伯希和書第９８頁，《冊府元龜》卷９８１），其中提到已于７０６年盟誓（戴密微書，第２９３頁）。但由于盟誓和簽約的唐使現(xiàn)均已死亡，所以應(yīng)重新盟誓。翁（唐朝）婿（吐蕃）親自簽署了盟文。他們重新簽署，唐使在盟禮之后作咒。然而，現(xiàn)在所有這一切都沒有了，只有騷擾行為。所以必須重新盟誓。在該文獻(xiàn)中，雙方對于所提到的儀禮沒有提供任何說明。敦煌藏文文書同樣也對此保持沉默。因此，我們應(yīng)放棄探討更多的內(nèi)容了。

參考書目：

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沙畹：《宋云在烏萇國和犍陀羅的行紀(jì)》，載《法蘭西遠(yuǎn)東學(xué)院通報(bào)》第３卷，１９０３年。

——請參閱費(fèi)瑯對該文的翻譯，載《通報(bào)》１９０４年。

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戴密微：《吐蕃僧諍記》，巴黎１９５２年版。

福蘭閣：《中華帝國史》，柏林—萊比錫１９３６年版。

富克斯：《慧超于７２６年赴北印度和中亞朝圣取經(jīng)紀(jì)》，載《普魯斯皇家科學(xué)院論叢》，歷史—語言類，１９３８年，第３０卷，柏林１９３９年版。

平罔武夫：《唐代的長安與洛陽》，京都１９５６年版。

卡斯謝夫斯基：《格薩爾在克什米爾地區(qū)的保衛(wèi)戰(zhàn)》，載《西亞細(xì)亞研究》卷６，１９７２年。

馬伯樂：《“盟”字考》，載《亞細(xì)亞學(xué)報(bào)》１９３３年。

《古代中國的司盟》，載《漢學(xué)和佛學(xué)論文集》第３卷，１９３４—１９３５年版。

米利埃：《〈左傳〉中的盟誓儀式》，載《通報(bào)》第３８卷，第１期，１９４７年。

仁井田陛：《唐宋法律文書的研究》，東京１９３７年版。

伯希和：《吐蕃古代史》，巴黎１９６１年版。

黎吉生：《古代吐蕃金石錄》，亞洲皇家學(xué)會(huì)出版，１９８５年。

石泰安：《古代吐蕃文獻(xiàn)匯編》Ⅰ，載《法蘭西遠(yuǎn)東學(xué)院通報(bào)》第７２卷，１９８３年。

——同上（Ⅲ），同上刊物第７４卷，１９８５年。

——《有關(guān)吐蕃苯教殯葬儀軌的一卷古文書》，載《亞細(xì)亞學(xué)報(bào)》，１９７０年。

陳夢家：《東周盟誓與出土載書》，載《文物》１９６６年第５期。

托瑪斯：《西藏東北部的古代民間文學(xué)》，柏林１９５７年版。

圖齊：《西藏諸王陵墓考》，羅馬１９５０年版。

王堯：《吐蕃金石錄》，北京１９８２年版。作者：石泰安

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注釋

［１］馬伯樂１９３４年書，穆利１９４７年文，奧班１９７８年文。大家還可以參閱石泰安于《法蘭西學(xué)院年鑒》第６７年（１９６７—１９６８學(xué)年）第４１１—４１５頁中，對　１９６６—１９６７年課程的總結(jié)。

［２］大家知道，在《書經(jīng)》中的《湯誓》和《泰誓》篇中，國王對全軍發(fā)表盟誓?。櫤遥骸稌?jīng)》譯本第１０８頁和１７１頁）。在前一篇中，國王對全軍說：“爾無不信，朕不食言?！薄笆场本褪恰叭藶橐病保ㄔ凇蹲髠鳌焚夜迥曛幸灿型瑯拥脑挘?。藏文中的情況也如此，但用“發(fā)誓”來為這一詞組作解時(shí)，卻犯了一大錯(cuò)誤。曲扎辭典中的解釋是正確的“立偽誓”（在德格丹和雅什克的辭典中也如此）。這種意義已經(jīng)出現(xiàn)在敦煌寫本中了（伯希和敦煌藏文寫本Pt．１２６號，第７—８行）。在一次對惡劣行為的列舉中，大家提到了“缺少恥辱心和謹(jǐn)慎行為，甚至是立偽誓”（伯希和敦煌藏文寫本Pt．１１３４號，第９２頁也如此）。

［３］在《說文》對“盟”字的解釋中，段玉裁（１７３５—１８１５年）解釋說，這是用祭祀動(dòng)物的血來寫盟文（由此而衍生了其文字的紅色之形容詞）。當(dāng)大家寫完之后，便用這種血涂嘴唇（歃血）以讀（口頭高聲地宣讀）所寫的內(nèi)容。由于以經(jīng)典為根據(jù)的傳說，“歃血”一詞仍具有象征性意義。早在公元１１世紀(jì)初葉，有人在引證了《周禮》之后，又根據(jù)不受抑制的辦法來對待民眾。胡人（中亞和印度人）彈骨，越人（越南）切臂，而在漢地（中國）則歃血（《冊府元龜》卷９８１，中華書局版本，第１１５２４頁）。這種區(qū)別部分地要追溯到《淮南子》（卷１１，第５頁）中的記載，其中提到越人咬手指，漢人以血涂唇。

［４］有關(guān)其考古例證，見陳夢家于１９６６年以及１９７５年在《文物》第５期中，所發(fā)表的４篇有關(guān)候馬盟書的文章。

［５］用白馬作祭祀的情況，在漢代與匈奴的一項(xiàng)和約中，就已經(jīng)出現(xiàn)了（《冊府元龜》卷９８１，第１１５２５頁），在唐代與突厥和高麗人的盟約中，同樣也出現(xiàn)過?。ㄍ弦龝?，卷９８０）。自從《易經(jīng)》（乾卦和坤卦）以來，人們有時(shí)也將白馬與黑牛聯(lián)系起來或?qū)α⑵饋恚鼈冇侄寂c天地有關(guān)。請參閱鄂法蘭１９７８年文，有關(guān)在遼王朝與蒙古王朝之間簽訂的友好盟約問題。

［６］　《三天內(nèi)解經(jīng)》，載《道藏》第１１９６號，卷上，第６頁。我還可以大量列舉這樣的例證。請參閱《抱樸子》，《諸子集子》版本，卷１８第９２—９３頁，卷１９第　９７頁，卷４第１２、１４和２０頁，卷１０第４４和第６０頁。

［７］我們在漢代的盟誓中就已經(jīng)看到了“申”字的這種用法了。它與“重”字同用，意為“再一次確認(rèn)”。在寫于７３０—７３４年的盟約之前的一封致吐蕃贊普的敕書中，唐朝皇帝就重新提到了文成公主和金城公主和親之事。他指出自己準(zhǔn)備遣使去“申信約”。

［８］我將要提到，一名信奉佛教的皇帝——梁武帝于５１７年頒降了一道禁止在太神祭宰牲畜，可能也禁止祭祀天地的詔書。在魏代于４７２年也頒布過類似的詔書（請參閱福蘭閣１９３６年書，第２卷第１６６頁和第３卷第２７７頁）。據(jù)唐律記載，６２３年曾于太廟中舉行的祭天儀式共包括“太牢一（一頭牛），羊豕各三，余祭隨事而供”（《唐會(huì)要》卷２３）。據(jù)《禮記》認(rèn)為，“太牢”系由牛羊豕三牲組成，這就是戴密微所說的“三牲祭”（１９５２年書，第２３０頁，有關(guān)７５６年的漢藏雙體文碑）。吐蕃人熟悉漢地的習(xí)慣。在他們對《書經(jīng)》的譯本（伯希和敦煌藏文寫本Pt．９８６號）中，有一名漢語“柴、望，大告武成”被譯作“將三牲置于一邊，點(diǎn)火和祭天”（參閱石泰安１９８３年文，第２０３頁）。該譯文中另一句話也用在８２１—　８２２年會(huì)盟碑的藏文碑中了（未有漢譯文，同上，第２１１頁）。

［９］有關(guān)石刻，見黎吉生１９８５年書中該詞條的索引；有關(guān)敦煌吐蕃贊普世系牒和吐蕃大事年表，見巴科等人１９４０年書；有關(guān)王誥，見圖齊１９５０年書。

［１０］　dam－chig（誓詞）是梵文samaya（通過盟誓而聯(lián)合）的藏譯文（見《翻譯名義大集》第１４３８條），大家有時(shí)也作tha－chig?。ǎ福保病福玻材甑臅?huì)盟條約第６４行）。人們有時(shí)也作chigs（文辭），這是由于字形的混淆而造成的。托瑪斯（１９５７年書，文獻(xiàn)A，第１０３行）中的tha－chigs一詞與白馬和人之間的盟誓有關(guān)。我在很晚期的文獻(xiàn)《十萬白龍經(jīng)》中也發(fā)現(xiàn)了同一句話（第１５３頁）。

［１１］在諧拉康碑中（黎吉生１９８５年書，第４６頁第３行）讀作：“贊普口頭發(fā)誓”（與一名僧侶）。所以，在藏文詞dbu－snūn（起誓）與gcigs（誓詞）之間沒有區(qū)別。

［１２］動(dòng)詞“殺”在藏文中始終作bkum或’gum，從來不像在晚期文獻(xiàn)和甚至是在８２１—８２２年的會(huì)盟條約中出現(xiàn)的那種bsad。我在《西藏的文明》（第２版，第１７５頁）中錯(cuò)誤地寫道，盟誓中同時(shí)舉行祭祀。文獻(xiàn)中明確地指出贊普首先向年邁的大相許諾，他將在該大相死后為之建一座帶墓柱（？　）的墳地而殺１００匹馬。他接著宣讀了盟文。據(jù)兩《唐書》（伯希和１９６１年書，第１６頁和９７頁）記載，當(dāng)吐蕃人于７１４年戰(zhàn)敗后，他們便向戰(zhàn)勝者遣使以“祭戰(zhàn)死亡”?！短茣?huì)要》　（１０世紀(jì)作品，中華書局１９５５年北京版，第９７卷，第１７２９頁）中指出，在吐蕃人中要?dú)⒁黄ヱR或一頭（也可能是數(shù)頭）牛以陪葬死者。它們的頭顱被堆在墳頭上。這條記載已經(jīng)出現(xiàn)在《通典》（卷１９０）中了。兩《唐書》刪去了這句話。大家有時(shí)也可能把吐蕃人與其近親民族（特別是羌族人）相混淆了。在宕昌部中，?。衬甓家?dú)⒁活^牛和一只或數(shù)只羊以祭天（《通典》卷１９０，還可以參閱《太平御覽》卷７９５，《冊府元龜》卷９６１的黨項(xiàng)和宕昌族人中的情況）。其中提到，一旦某一漢人被吐蕃人殺害，其尸體就要被切碎并作為祭品而奉獻(xiàn)于天。但這種習(xí)慣實(shí)際上都是歸附吐蕃的姚州蒙昧人中的事實(shí)（上引伯希和書，第１５和９５頁）。為死者祭祀牲畜一事，也出現(xiàn)在吐蕃附近的附國中了（《隋書》卷８３，《冊府元龜》卷９６１）。

［１３］達(dá)斯先生針對近代西藏人（見其辭典）而指出，康地諸部都有宰殺牲畜以用其血盟誓的習(xí)慣。格薩爾史詩的一章中提到，他們利用一次締約機(jī)會(huì)而殺死了一頭野牦牛，食其肉和飲其鮮血（卡斯謝夫斯基１９７２年書，第３８１頁）。

［１４］沙畹１９０４年書，第４８６頁；１９０３年書，第４３０頁與４３８頁。

［１５］對盟約和緊接著的禮儀的闡述，都使用了藏文，西側(cè)用漢文記述，而東側(cè)僅有一篇藏文文獻(xiàn)。北側(cè)和南側(cè)的碑文是用雙體文字寫成的，但僅僅包括那些簽約并鈐印的吐蕃（北側(cè)）和唐朝（南側(cè)）的全權(quán)代表名單。這里提出的問題是要知道究竟是藏文被譯成了漢文，還是恰恰相反。這兩種文獻(xiàn)并非始終都完全一致。藏文文獻(xiàn)被事先寄往唐朝。戴密微（其書第２９９頁）認(rèn)為漢文文獻(xiàn)僅為藏文文獻(xiàn)的對應(yīng)文。這種說法對于盟約的內(nèi)容來說，則完全正確；但對于碑文的記述，卻并非絕對如此。勞佛爾（１９１４年文，第６９頁注②）認(rèn)為，兩種文獻(xiàn)是同時(shí)由“邏些的蕃漢僧侶小組”撰寫的。他也非常正確地看到，其中的“藏文措辭用語在某種程度上，是根據(jù)地道的漢文模式寫成的”。大家已經(jīng)看到（上文注〔１１〕），藏文文獻(xiàn)中僅用一個(gè)詞gcigs來翻譯不同的漢文術(shù)語（盟、誓、約）。對于平等雙方之間的條約來說，這是理所當(dāng)然的，藏文文獻(xiàn)首先提到了吐蕃，然后才提到唐朝；漢文文獻(xiàn)則相反，首先是講唐朝，然后才提及“蕃”。在第２６行中，藏文文獻(xiàn)依次提到了吐蕃和唐朝，這是正常的順序；但譯文文獻(xiàn)也沿用同樣的順序（蕃漢），而不是相反（其中的“漢”用于譯藏文rGya，而不是唐）。在《舊唐書》中的由吐蕃人寄去的盟文中，也作“蕃漢兩邦”（伯希和書第７４頁錯(cuò)誤地譯作“漢蕃兩邦”）。在這些情況下，藏文文獻(xiàn)是作為基礎(chǔ)，而漢文文本卻僅為其譯文。在藏文部分（東側(cè)）描述禮儀時(shí)，講到了漢人登上了長安的盟壇，吐蕃人在邏些也是這樣做的?！皦弊郑ㄔ诓匚闹凶鱠kyil－′khor）在這兩種語言中也指壇城或戒壇（戴密微：同上引書，第２９９頁注④）。這里不可能是指密教的禮儀術(shù)語。該藏文詞的意義也為“圈，圓”，無疑指壇的形狀。在此情況下，肯定正是漢字“壇”成了藏譯文的基礎(chǔ)。

［１６］戴密微（同上引書，第２３０頁注釋）講得很正確，他拒絕了強(qiáng)調(diào)苯教持續(xù)性發(fā)問的圖齊的觀點(diǎn)（１９４０年書，第７３頁）。這其中具有《新唐書》吐蕃傳卷首的一大批資料和記述背景的反響。吐蕃人的習(xí)慣是很注重“魔”和“巫”（該字在贊普時(shí)的漢文文獻(xiàn)的藏譯文中，則相當(dāng)于苯教徒）。他們喜“浮屠法，習(xí)咒詛，國之政事，必以桑門參決”（上引戴密微書，第２３４頁注④）。戴密微正確地指出了巫祝們（苯教徒？　）在８２２年會(huì)盟時(shí)也出席到場。他們在漢人到達(dá)時(shí)于王帳周圍的士兵兩旁形成了一道人墻，但他們沒有參加盟誓儀式。

［１７］作者在這段文字中使用了《書經(jīng)》中的一句話（請參閱注⑧）。在涉及?。福玻薄福玻材陼?huì)盟條約的“岱噶愿文”（托瑪斯書，第９０頁，第３６頁）中，贊普有一種“神一般的行為”。他比其他王國更為強(qiáng)大，如同覆蓋一切的上天和承負(fù)一切的大地一般（伯希和敦煌藏文寫本Pt．１６號，第２５頁）。這都是漢文中的一些口頭語（請參閱石泰安１９８５年文，第１１４頁）。這些詞都曾被用于與突厥人交往的中原隋王朝皇帝（《冊府元龜》卷９８０，第１１５０９和１１５１１頁）和８２１—８２２年的盟文中了（伯希和書第７３頁，《冊府元龜》第１１５３１頁）。

［１８］據(jù)薩卡普巴１９６７年書，第４９頁記載，已坍倒的石碑于本世紀(jì)初可能尚存在?！栋螀f(xié)》（石泰安版本，第７４頁）稱此地為古古墨茹并講到了兩座寺廟，其一為“漢地皇帝”的，其二則為吐蕃苯教徒的。兩篇碑文之一用漢文所寫，另一篇?jiǎng)t用藏文寫成，于７３３年就已被矗立在同一地點(diǎn)了，但在７３８年遭毀。

［１９］在唐朝宣讀的誓詞，已刊載了《舊唐書》（上引伯希和書第７２—７３頁）和《冊府元龜》中了。其中提到“維唐承天，撫有八纮，聲教所臻，靡不來廷”。伯希和譯文認(rèn)為在兩種文本中的該詞都相當(dāng)于“聲教”。同一短語也出現(xiàn)在７８３年的盟文中（伯希和書第４３頁）。這就是藏文中的“祖拉”。

［２０］據(jù)《唐會(huì)要》記載，這次盟誓舉行于城西王會(huì)寺（李方桂文，第７０頁）。我將于下文不遠(yuǎn)處再來研究有關(guān)“寺”的問題?！巴鯐?huì)”一詞可能是暗示兩邦代表為會(huì)盟而相會(huì)的地方。唐蕃會(huì)盟碑東側(cè)的碑文指出會(huì)盟地點(diǎn)在“京師以西”　（eg－sa　si）。這種對音未曾有人詮釋過。王堯（見其書第５９頁）指出，７６５年曾在興唐寺會(huì)盟。但此名不可能是興唐寺，eg　sa　si并不是一個(gè)專用名詞的對音，而是一個(gè)普通名詞，也可能為“釋僧寺”的對音。

［２１］原文作“加書”，伯希和（其書第７３頁）譯作“增加行文”。但其本意卻出自７８３年的盟文（伯希和書第４５頁），或者是指“不加于坎”。

［２２］見戴密微書第２３０頁。據(jù)辭書解釋，“郁金”系指佛經(jīng)中的紅花（藏文作　kur－kum），望同信亨（見其辭典第２卷，第１３３６頁）認(rèn)為“金剛水”就相當(dāng)于灌頂禮儀用的發(fā)愿圣水。當(dāng)強(qiáng)行要求人接受宗教誓愿時(shí)，接受飲此水的人將發(fā)誓成為菩薩。作者補(bǔ)充說（第１０卷，第４７０頁，據(jù)《大日經(jīng)疏》卷５）。為了發(fā)此愿，要飲已對此念咒以為之開光（與誓愿有關(guān)）的香水。吐蕃人知道這種水，稱之為“誓愿水”或“金剛誓水”（見格薩爾史詩中的霍嶺大戰(zhàn)一章，圖齊藏手稿第１９８頁；《蓮華生遺教》第１７頁）。大家會(huì)看到，在舉行這些會(huì)盟時(shí)，吐蕃的禮儀無疑屬于密教一類。

［２３］薩卡普巴１９６７年文，第４９頁中犯了一大錯(cuò)誤，寫作召請“日月星辰三寶”。

［２４］請參閱上引伯希和書，第４６頁，盟文是由跪著的一名大相宣讀的。

［２５］仁井田陛書第３２４頁和戴密微書第２３０頁，都引證了陸贄（７５４—８０５年）于７８６年左右致吐蕃大相的一封信。他于其中概述了包括“告于皇天后土、諸神百佛”一類語言的誓詞。這也是戴密微引證文獻(xiàn)中的寫法（見《全唐文》等）。但大家在仁井田陛引的陸贄著作中卻讀到“諸物百神”（見《陸宣公翰苑集》卷１０，第７頁）。

［２６］這就是平罔武夫１９５６年書中的第２５３８號文書。請參閱足立喜六１９３３年書，第２９１頁注⑧。

［２７］一尊佛也可以被稱為“神”，在《酉陽雜俎》續(xù)集卷１０第７頁中記載說，在佛寺中始終都供有神像。有關(guān)佛在藏文中被稱作“神”的情況，見石泰安１９８３年書第１９０頁和１９８５年文注〔２３〕和〔２４〕。

［２８］有關(guān)在該贊普執(zhí)政（７５５年）之前的時(shí)代問題，戴密微（前引書第１８５頁注③）指出，在兩位祖師于７８１年正式弘法之前，吐蕃未曾有過對佛教的任何暗示。但他又補(bǔ)充說，一部從西寧到拉薩的地志（晚于７４９年）在青海湖附近提到了公主（金城）食堂，在接近拉薩的地方有一個(gè)贊普祭神處（可能是吐蕃神，但也可能是指佛教神）。在贊普王宮附近也有一個(gè)佛堂。慧超（７２７—７２８年）于其游記中，僅僅是根據(jù)道聽途說而提到了吐蕃。據(jù)他認(rèn)為吐蕃沒有佛寺（富克斯１９３９年書，第４４３頁）。

（譯自《通報(bào)》，１９８８年，第７４卷）

知識(shí)來源：鄭炳林主編：《法國藏學(xué)精粹》卷二，蘭州：甘肅人民出版社，２０１１。