藏傳佛教發(fā)展史

一、佛教的復興者——阿底峽

熱巴巾的佛教僅僅以一切皆空為基礎，在貴族集團之外根本無法生存下去。在此后的一個世紀中，它既與蓮花生上師那合乎情理和更為溫和的密教教理，又與至少是更為人道、更為注重實效和更為接近小乘的玄學之虛無主義結合起來了。他們的祖師就是班智達阿底峽(980—1053年)。他曾受吐蕃西部的仁欽藏卜的邀請，前往孟加拉學習，后作為梵文大譯師、寺院的大建筑師而返回了吐蕃(阿底峽是受意希俄的邀請從孟加回到西藏的)，阿底峽出發(fā)前往吐蕃一事在孟加拉被視為一種不祥之兆。佛教在印度的衰落和在吐蕃的興旺，正與1038年阿底峽的旅行時代相吻合，這并不是一種簡單的巧合。佛教在平原地區(qū)衰落的原因，也就是它在荒涼山區(qū)取得成功的原因。這是一次根本性的復興，它不反對過去的教義，而僅僅使之通俗化，從而演變成了一種民間佛教，贊成萬物有靈論，在很早就為達賴喇嘛的僧權政治作了準備。阿底峽是我們今天看到的四大正統(tǒng)教派的創(chuàng)始人。其師為孟加拉法師那羅巴，此人也是瑪爾巴之師，而瑪爾巴又是米拉日巴之師和吐蕃密咒教義派的首領。其實這一派并不仰仗阿底峽的名聲，它把阿底峽奉為格魯巴一派的首領。噶當巴于14世紀末經(jīng)宗喀巴改革之后，便代表著官方的正統(tǒng)并確保當?shù)氐氖浪渍?。所以，阿底峽似乎是喇嘛教中具有極端和對立表現(xiàn)的兩個教派(噶當巴與格魯巴)的奠基人。這兩種表現(xiàn)形式即靜修者緊張的內(nèi)心生活和僧侶政權的外部表現(xiàn)。

寂天的一句話在佛教徒之間作了區(qū)別：“存在有兩種人，修道人和普通人，也就是那些把一切事務均視為幻的人和把它們視為真實的人?！边@最后一類人，在世界上也包括那些在理論上和實踐上把全部學問，都建立在感性知識和理性知識上的人。對于純粹的佛教徒來說，這兩種事是一樣的。此外，它在吐蕃還包括那些在理論上懂得色界之空，而在實際上卻不理會這一切的佛教徒。相反，修道人的人數(shù)則要少得多。如同其他人一樣，從童年時代起就試驗和實踐他們所學到的教理。但在非靜修者中間，還有某種有關生命的短暫性，如朝露、鏡子上的蒸氣和彩虹一般的事物之永久性的那些已變得很平庸的術語、在歷代文獻中都重復的整套術語。在他們頭腦中還頑固地堅持一些使人醒悟之地、向世俗生活借鑒的形象之概念：“極樂世界是沙漠中的一塊營地?！比绻皇蛊渖峡盏母拍睿敲催@種觀念同樣也可以被接受。因此，大家承認，那些不屬于其組成部分者，那些變化和不能持久者，那些有條件者都不是絕對的，沒有實在性。它仍為一種影響倫理和禮儀的傾向和一種基本方向，一種對一切符合任何感性和本能之即時性召喚的原則的否定。饑餓或干渴是一種在頗有教養(yǎng)的人中得不到承認的事。這樣講就是失禮行為，是兒童或沒有宗教信仰的蒙昧者門族人的所作所為。所以，大批吐蕃人(與其人口總數(shù)相比較)都能夠自愿地接受由此而引起的幽禁身體和思想上的考驗、可怕的貧困和不適應的生活。

在10—11世紀期間，吐蕃的和平局面，至少是與外部的和睦相處，造成了吐蕃宗教狂熱和苦行主義、弘法和譯經(jīng)的偉大時代。9世紀末譯出的幾乎所有梵文經(jīng)文，當時又都再次翻譯了出來，但并不是根據(jù)贊普的王誥，而是由于學者和上師們的個人積極倡導，以及在虔誠的小邦王子們偶然幫助下完成的。熱巴巾曾令人重新翻譯了過去已被譯過的經(jīng)文。這些譯經(jīng)又遭毀或變成了伏藏，后來再度重新翻譯。這就可能解釋了包括在《甘珠爾》中的同樣經(jīng)文的多種譯本。流傳最廣的文獻就是翻譯的經(jīng)文。經(jīng)文是吐蕃整個科學的基礎。原文文獻流傳不廣，也不大為人所知，雖然其數(shù)量更多一些。它包括疏經(jīng)文、教理和戒律著作，如宗喀巴的《菩提道次第廣論》;達賴喇嘛和大師喇嘛們的巨部史著和全集，如所謂《十萬言書》(全集);一大批上師的傳記，其中有一些大師頗孚眾望;印度和吐蕃佛教史;戲劇，大部分受佛陀前世，即本身事之影響;一種史詩，即《格薩爾史詩》，原來為世俗的，后來被佛教嚴重篡改了。這后一種文獻從未刊布過完整的本子，其抄本也很罕見，一般都是在文化不高的游牧人中口頭流傳。史詩出自林地東部的小邦之中，一直傳播到西藏的西端，后來被譯成蒙文而遠布荒涼的西藏高原之外。同一內(nèi)容連同其同樣的英雄人物和同樣的主人翁，都包括在多種文本中，這是一部在無限遼闊的土地上流傳的已有12個世紀存在史的著作。在北京的雍和宮中，過去在漢地的戰(zhàn)神關帝像的腳下，還可以讀到一篇祈求格薩爾的藏文愿文。

除了這些較大的類別之外，我們還發(fā)現(xiàn)了一些文法書、有關辯證法的論著、檔案。此外，還有關于數(shù)學、天文學、醫(yī)學、獸醫(yī)術、農(nóng)業(yè)、地理的專門著作;某位作者的《十萬言書》或《全集》，如《隆多喇嘛全集》，這是一部有1400頁的百科全書性著作，其中包括佛教產(chǎn)生的學校、上師、教理、寺院、教派和著作的目錄，最后是一些寓言，其中的眾生不僅僅代表著某些具體人物，而且也代表著諸如吐蕃和廓爾喀那樣的民族;一些論，即寓意性和教誨性的小文獻，如《金論》、《木論》、《火論》和《水論》等。在時間上的最后一種是《水論》，它是近期圓寂的一名上師喇嘛的著作，系用優(yōu)美的七言律詩寫成，純屬修辭學著作。它說明了官方的佛教是如何得以使這一獨特的和精力充沛的民族，變得溫良和文雅起來的。

二、元代的吐蕃和藏傳佛教，宗喀巴和第一批祖師

從11世紀起，藏傳佛教與其印度的歷史再沒有接觸了。它獨自生存并根據(jù)本民族的和外來的影響而變化。它的發(fā)展比漢地佛教還快。在元代，它代表著大乘佛教的正統(tǒng)。吐蕃生活在它天然屏障的保護之中，在亞洲佛教通史中并不占據(jù)很重要的位置。盡管這種宗教在退縮，也可能正是由于它的退卻，吐蕃才擺脫了蒙古的風暴。但它出于謹慎，而于1206年明確地歸附了成吉思汗。

成吉思汗在建立其元帝國之后，征服了使其帝國與中原相隔的唐古特地區(qū)，那里的居民屬于吐蕃之外的吐蕃種族。蒙古人從東向西進軍，從北部繞過了高原地區(qū)并蹂躪了東部波斯。馬可·波羅穿越并介紹了由蒙哥汗征服和統(tǒng)治的吐蕃，是一個已成為附庸地的地區(qū)，接近漢地，處于地理版圖上的吐蕃內(nèi)。但在1244年，蒙古人經(jīng)過了該地以進入孟加拉。忽必烈汗是第一個似乎關心吐蕃的蒙古王公。他平定了吐蕃，并懂得為他的利益，而利用被佛教引向精神征服的吐蕃民族的這種不可見力量。1247年，成吉思汗的孫子把薩迦寺的教祖薩迦班智達請到其宮中。該寺當時就以其古老歷史及其科學知識的威望而名震遐邇。薩迦是一個世襲小邦的名稱，同時也是其王家家族的名稱。薩迦家族的兩支輪番繼承吐蕃世俗和宗教的寶座。所以，后來的祖師——著名的八思巴于此后不久在 1260年受忽必烈的召請，他并不是薩迦班智達的親生兒子，而是其侄子。從此時起，薩迦的權力很快就達到了頂峰。我們發(fā)現(xiàn)其權力隨著元王朝的崩潰而衰落，他們的高升本來就應歸功于元王朝。但我們也看到，吐蕃教祖自己以及使其民眾對他作出的高度評價，并未因此而被貶。他們追求榮譽的奢望，朝拜天朝皇宮等活動，始終使后來的漢族和滿族王朝感到不快，從而解釋了他們的態(tài)度和日益增多的保留。

1260年，忽必烈授命八思巴主持其帝國的宗教事務和吐蕃的世俗地方政府。忽必烈本人也棄絕了蒙古人的薩滿教。這位大征服者(成吉思汗)的孫子后來也被佛教征服了。就在此時，佛教(傳播佛教的目的肯定不在于此)被忽必烈作為一種政治力量和工具而利用。佛教成了一種雙刃武器，有可能會制服使用它的人。

后來吐蕃的僧侶政治所處于的半衰落狀態(tài)，已使人無法了解它得以建立的宗教權威。世界上從未有過的如此遼闊龐大的大帝國之主忽必烈傳召八思巴，他同意在談論世俗事務時，他們可以坐在平等的座位上，但當談論宗教事務時，八思巴將坐在一個更高的座位上。由于這段輝煌的歷史，他在蒙古人中留下了對拉薩的權威和圣性的一種樸實的信仰。蒙古人對吐蕃人沒有歧視。但漢族的明王朝不會接受這樣一種對等地位，被嚴重漢化的清王朝也如此。在 5個世紀期間，僅僅在元代才出現(xiàn)過與吐蕃人的真摯和自愿的友好相處。北京的喇嘛們的狂妄自大，促進了漢人對元王朝的不滿。

如果說蒙古人感覺到了佛教的影響，那么藏傳佛教也感覺到了元王朝給它帶來的某些特點。當時已不再是一種玄學和以這種玄學為基礎的一門學科，而在帝國政府的思想中也成了一種信奉有神論的宗教，與在忽必烈宮中出現(xiàn)的其他宗教處于同等地位。佛教徒們的佛爺、木迷蠻們的馬哈木、景教徒們的耶穌或羅馬宗教的耶穌，都成了一個賢明的帝國政府都情愿贏得的神力。其中第一個是佛陀，它是帝國的正式保護神，因為它統(tǒng)治著該可汗之京師所在的東部。

元朝皇帝授命八思巴為其帝國中的所有語言創(chuàng)造一種字母。薩迦班智達已經(jīng)把回鶻文字母引進到蒙古文中了，這種字母后來經(jīng)過修改而變成了蒙古文字母。八思巴的新字母表系由豎行方字寫成，以藏文字母為基礎，但其形狀還使人聯(lián)想到了古代的漢文方塊字。忽必烈通過1272年的敕旨，使它變成了強制推行的字母。這種文字是無法推行下去的。由于它過分強調(diào)了記音，所以它不適應于任何一種語言的音域，顯得非常復雜和臃腫。它后來僅僅行用于官方印璽，有時也作為美術字而使用。

一旦教祖被蒙古皇帝授予了吐蕃的世俗權之后，他在蒙古王朝于漢地崩潰之后仍保持之。在促使蒙古政權極度突然衰敗的諸多原因中，我們可以指出已使吐蕃武士解除武裝的佛教之麻醉影響。對蒙古人一方來說，皇帝在吐蕃實行的政策則由于八思巴法王職位的設立，而進一步加強了宗教的權威和勢力。對于吐蕃人一方來說，這一法王職位擁有了繼承人，并為達賴喇嘛時代作了準備。在14世紀末，僧侶宗喀巴經(jīng)過改革而加強了教權的權威。他的第3代繼承人(16世紀)首先從與明王朝為敵的成吉思汗系之阿勒坦汗處，獲得“達賴喇嘛”的尊號。此名本身為一蒙古文，dalai系指“海洋”。帝師、吐蕃的新土司都失去了武裝力量，但卻擁有了如此權力，以至于他們與明朝至少是作為其附屬而交往的。明王朝那些軟弱的皇帝們?yōu)閷Ω哆@種控制了整個帝國的宗教權，并沒有要求對吐蕃本土的任何世俗控制權。拉薩的僧侶政治并非是西藏人創(chuàng)造的佛教之變種，而明顯是蒙古人造成的事實，是一種受蒙古的影響、具有蒙古人的特點和甚至擁有蒙文名稱的制度。但在17世紀時，這種世俗權中又加入了一個宗教實體，即一個從思想上更為西藏化和不太曖昧的扎什喇嘛或班禪。與達賴一起，這兩個人同時變成了佛陀的化身，達賴喇嘛是代表觀世音菩薩的前世之化身，而扎什倫布的堪布則直接出自覺佛阿彌陀。蒙古的政權機構被以吐蕃方式宗教化了。世俗和宗教君主重新獲得了古代吐蕃贊普的這種天神特點。稱呼吐蕃贊普的“圣神”(贊普)一詞變成了指在大地上轉(zhuǎn)世的佛陀和菩薩的“化身”(活佛)。吐蕃人往往混淆這兩種寫法，因為這兩個詞的發(fā)音相同。我們難以斷定，在那些文化修養(yǎng)不太高的人們的思想中，同樣也存在對這二者的混淆。那些數(shù)目眾多的化身都被稱為“活佛”。

“活佛”一名被認為與佛教教理不相容而受到了批評。從理論上來講，實際上不可能在大地上存在有佛陀，甚至也沒有任何轉(zhuǎn)世，因為個人沒有靈魂。一世僅僅以因果關系才與前世相聯(lián)系?！捌刑帷笔且蚬P系的術語。但這樣一種教理從來不是能孚眾望的，甚至在印度也如此。與阿底峽同時代的瑪爾巴的密教，明顯地具有萬物有靈論色彩?，敔柊湍茉趧游锷砩蠈嵤簳r的靈魂轉(zhuǎn)移。同樣的名稱和同樣的做法就是轉(zhuǎn)世或最終的轉(zhuǎn)移。因此，我們在講到達賴喇嘛時使用了“轉(zhuǎn)世”一名。它并非絕對符合教理，但卻符合最為全面和最為通俗的信仰。如果吐蕃人正確地對待畜類，如果他們避免打狗或殺死一只老鼠，那是由于佛教的特征。但在許多人中，則是由于害怕此犬或此鼠是其已故父親的轉(zhuǎn)世化身。

另外一種因素與萬物有靈論一并，使佛教在吐蕃普及起來了，這就是由《時輪經(jīng)》引入的，以最早和永久的佛陀外表出現(xiàn)的佛陀之概念。

三、宗喀巴和最早的祖師

在14世紀初葉，一個新的小王朝帕木珠巴統(tǒng)治了康、衛(wèi)和藏諸地。該小王朝于1635年崩潰。

在14世紀末，發(fā)生了自此之后掌權的正統(tǒng)教派的創(chuàng)始人宗喀巴的改革。宗喀巴于1360年左右誕生于安多地區(qū)的宗喀。他的改革與其說是一種新教理，還不如說是一種倒退或試圖恢復一種更為純潔的教理。這種改革涉及了兩點：僧侶們的儀軌和戒律。喇嘛教的威嚴儀軌就是他的杰作，也可能是部分地受到了景教禮儀的啟發(fā)。密教的奧義退化成了巫術和松弛的修持，與佛陀的教義再沒有任何共同之處了。宗喀巴禁止未改革的修持所保留的巫術、咒語和奇跡。他重新確立了僧侶們的獨生生活制，禁止飲發(fā)酵的飲料，規(guī)定了僧眾們的戒律，適應吐蕃龐大寺院和嚴酷氣候的特殊生活。他強制性地規(guī)定了黃色為最被尊重的顏色，正如同佛陀所規(guī)定的那樣。

1407年，宗喀巴在拉薩附近創(chuàng)建了甘丹寺，后來又建立了色拉寺。他活著的時候就看到了其教理得到了重大發(fā)展，特別是在拉薩。他撰寫了大量著作，共有40多卷。他于1419年圓寂。

宗喀巴作為甘丹寺祖師的繼承人，被明王朝承認為法王，明王朝從元王朝手中繼承了吐蕃的主權。當時，只有對宗教的必要關心，才能吸引吐蕃人的思想，以便使他們不利用元帝國的崩潰和明王朝的衰敗，而試圖擺脫中央的世俗主權。

宗喀巴的信徒格魯巴或“黃教喇嘛”始終是正統(tǒng)教派，也是唯一一個受到中央政府承認的教派。1446年，宗喀巴的繼承人更敦主 (1391—1475年)在藏地日喀則和江孜的中心創(chuàng)建了扎什倫布寺，后來成了扎什喇嘛的駐錫地。更敦主圓寂后便開始了活佛轉(zhuǎn)世的繼承體系。這再不是過去的那種宗教血統(tǒng)關系或師徒關系了，而是同一位菩薩的一系列顯現(xiàn)，現(xiàn)今的達賴喇嘛即如此。

從15世紀至今，共有14代達賴喇嘛，其名字的意義分別為：更敦主(僧成)、更敦嘉措(僧海)、索南嘉措(福海)、云丹嘉措(功德海)、阿旺·洛桑嘉措(善慧海)、倉央嘉措(梵音海)、格桑嘉措(賢劫海)、強白嘉措(妙吉海)、隆朵嘉措(教誨海)、楚臣嘉措(戒海)、克珠嘉措(善成海)、成烈嘉措(事業(yè)海)、土登嘉措(佛教海)和丹增嘉措(持教海，1959年叛逃印度)。柔克義根據(jù)漢文編年史和蒙古史，而對達賴喇嘛作過一種很精辟的解釋。藏文史料尚未被研究。我們對于祖師們只能講出很少的內(nèi)容，而且還僅僅是有關他們之中的最重要者。

現(xiàn)在尚殘存有這一古老吐蕃的某些中世紀建筑的遺跡，在某些殿堂、寺院或廟宇中，都供奉有壁畫和造型藝術作品。除了某些寫經(jīng)之外，幾乎沒有任何東西傳到歐洲來。相反，從17世紀起，達賴喇嘛時代就已經(jīng)有利于私人可以接觸到的宗教藝術的誕生和傳播了。僧侶們的繪畫和雕塑積累起來并日益豐富，以至于今天充斥在歐亞市場和我們的博物館及各大京師的東方古董商店。

四、僧侶政治的宗教基礎、早期的達賴喇嘛

僧侶生活——苦修禁欲和朝圣進香 

更敦主的第2位繼承人是索南嘉措(福海，1543—1588年)，它使黃教教派得到了最終發(fā)展。他還使鄂爾多斯的蒙古王公和此人的叔父阿勒坦汗皈依了佛門，阿勒坦汗于1580年左右被敕封達賴喇嘛的尊號。這一事實非常引人注目。蒙古人于其帝國分裂的兩個世紀之后，在吐蕃人的心目中尚有充足的政治威望，以向他們的大喇嘛授權。正是在這一祖師統(tǒng)治時代，佛教才傳到了蒙古人中。索南嘉措可能圓寂于1588年，即在他第2次入蒙古宮廷時，當時正好面對剛剛到達的由明帝國派向蒙古汗的使節(jié)。這種背景可能使已圓寂的教主轉(zhuǎn)生到一名蒙古王公身上。這位先世從一開始就促使形成了佛陀與上師更愿意轉(zhuǎn)世于蒙古人中，而不是西藏人中的習慣。

新的達賴喇嘛云丹嘉措(功德海)因其王公出身，而在蒙古的庫倫度過了其童年，他于1602年才到達拉薩求學，卻于1617年在 27歲時圓寂。他在庫倫和拉薩各有一位繼承人。第一位開創(chuàng)了呼圖克圖的世系，呼圖克圖是喇嘛教的第3位最大的化身活佛。

功德海的繼承人洛桑嘉措(善慧海)是出生于藏族家庭的一兒童。此時西藏處于一種特殊的形勢中。當時不僅僅代表著世俗人中的少數(shù)，而且也代表著僧侶們的少數(shù)的黃教教派，卻享有西藏的世俗權。這種權力在云丹任教主的整個期間，及其繼承人在位的大部分時間內(nèi)，均由蒙古人行使。被流放到拉達克的一名藏族王公則保留“王子”的尊號。這位失勢的贊普在整個吐蕃西部，都代表著一個非常強大的民族派別。黃教教派在漢地蒙古人的支持下統(tǒng)治著吐蕃東部。

1630年左右，四世達賴喇嘛洛桑嘉措——未經(jīng)改革的宗教地區(qū)藏地的王子，拒絕服從正統(tǒng)派并奪取了首府拉薩。這是一次宗教和政治戰(zhàn)爭，受到威脅的是黃教。

洛桑嘉措變成了多數(shù)派首領，他利用強大的大清王朝在明王朝崩潰之后開國的機會，而得到了一種有力的支持。他向以武力進入西藏的蒙古信徒發(fā)出呼吁，推翻了篡權者并將其世俗權歸還給了達賴喇嘛。達賴喇嘛事實上成為西藏的統(tǒng)治者，直到那時也如同其前任一樣居住在拉薩附近的哲蚌寺，而現(xiàn)在則居住在松贊干布為其漢族王后建造的布達拉宮中。布達拉由王宮變成了寺廟。該宮被大幅度地擴建，變成了一座多層的龐大建筑，有1000多個窗戶，我們通過探險者們拍攝的照片而了解到了這一切。該教主在布達拉宮居住的房間，自17世紀以來被原封不動地保存下來了。

一種奇特的習慣也起始于這場戰(zhàn)爭，它變成了西藏人的新奇特點之一。寧瑪巴古舊派(也就是未改革派)俘虜了一批蒙古人，他們被指責以神咒殺人。但他們否認自己為巫士，為了證明其無辜，他們伸出了舌頭，因為念過咒語后，舌頭會變黑。當時所有的俘虜都必須出庭，隨著他們在官吏們面前經(jīng)過，也都伸出了舌頭。這種習慣最早是一種歸服的標志，后來變成了西藏人習慣的致意方式。

據(jù)一部分人認為，難以控制的藏地土司被處死，而其他人則認為僅僅是被推翻行使大相的世襲職務。蒙古王公僅僅保留了對其軍隊的指揮權。藏地的宗教中心扎什倫布的紅教僧侶們遭逐，寺院被毀，重建之后再由正統(tǒng)喇嘛們所占據(jù)。正是從這一事件才開始了西藏真正的僧侶政治。從此之后，在世俗專制政權中又增加了人類可以想象出的最為令人震驚的宗教權威。每一代達賴喇嘛不僅僅是其前任們的持續(xù)轉(zhuǎn)世化身，而且也有了半神圣的性質(zhì)，即人間與天堂之間的中介者觀世音菩薩的本性，也就是統(tǒng)治世界和介入凡界事務者的本性。就在同一時代，扎什倫布的堪布被宣布為阿彌陀佛的化身，他比菩薩更高和更難接觸，但卻不大為人所知。第一位扎什喇嘛是卻吉堅贊成“法幡”，他是最后兩代達賴喇嘛的導師，一直活到93歲。他對黃教教派的命運施加了很大的影響。

我們已經(jīng)看到，略早于這一時代的另外一位重要活佛是達賴喇嘛派駐蒙古人政府的代表。喇嘛教從此之后就一直是17世紀中葉的那種局面。在乾隆在位年間，僅僅在教祖的世俗權范圍方面有所變化。從喇嘛教一形成，就有兩種主要因素結合在一起了，僧侶組織和神權政體。

這種藏傳正統(tǒng)佛教的最大新奇特點，便是特大寺院的僧眾。其始祖印度的寺院為柱廓而不是內(nèi)院，建于由某一位王公布施的地盤中，是某些僧侶們聚會的地方。在南方的佛教徒中始終都基本如此，除了大寺廟之外，還有隨著時代而奠定基礎的戒律和傳統(tǒng)。

大喇嘛寺酷似一座城市。在加固的城墻內(nèi)部是一批大型建筑，系寒冷地帶類建筑，帶有既小又少的開口，朝街道和公共場合開放。在這些僧侶城的中央有一個或幾個大寺院，以其如同大教堂一般的外觀而占據(jù)突出地位。西藏的建筑是一種呈豎直形的垂直面，而在印度、印度半島和漢地，宮殿和寺廟等則是平面建筑。每名喇嘛都擁有他占據(jù)的僧房，與為他服務的弟子共居。他在那里的生活多少有點像城邦市民，因為他自我維持生活并在世俗職權之外生活。各個地區(qū)也都有一些僧團的學院，其中擁有藏經(jīng)樓、寺廟和為定期準備的茶灶、倉庫和金庫。寺院有時還有印經(jīng)廠，因為刻版印刷的習慣必須備有大型工廠。這些寺院中有一些包括數(shù)千名，甚至是11000名僧侶。

他們的內(nèi)部組織、儀禮及其禮拜儀式的優(yōu)美、其圣歌的娓娓動聽和單調(diào)的誦經(jīng)等，都使人聯(lián)想到了一種景教影響。這其中實際上不僅僅具有相似性，而且還有獨特的對應性。既沒有任何資料能排除這種假設，也沒有任何方式能證明它。我們既在文獻中找不到一個字，也找不到作為其證據(jù)之端倪的繪制或雕刻圖像，唯有敦煌藏文特藏在許多涂鴉中畫有一個景教十字架。諸如桑耶寺那樣的第一批吐蕃大寺院都過分古老，而不可能與西域的迦勒底東正教的大主教們接觸過。另外一種可能性是黃教那比較晚期的寺院，在改革中受到了為蒙古景教徒公主們的親信所熟悉的寺規(guī)之影響。

寺院控制了被它們統(tǒng)治下的農(nóng)民開發(fā)的遼闊領土。它們獲得收獲物的三分之一，而那里由于耕田不足、高海拔和土地貧瘠而產(chǎn)量不太高。它們以苛捐雜稅壓迫其寺民，強制性地向他們出售諸如茶葉和鹽巴那樣的外來品。它們也擁有在遙遠地方的封地，正如在布拉馬普特拉河(雅魯藏布江)出口處的工布，所擁有的莊園那樣。它們同樣也接受大量禮物，因為對寺院的任何一次參觀，任何一封書信都附有禮物。在數(shù)世紀間積累起來的布施，以及對金沙礦的開發(fā)，使得那些稍具規(guī)模的寺院，都按照漢地方式，以黃金覆蓋其寺院的屋脊。這種金頂以非常協(xié)調(diào)的方式，使兩種相差甚殊的建筑結合起來了。喇嘛寺那平臺式的金脊，在陽光下閃閃發(fā)光。

拉薩附近的大寺院(洲)是最為強大者，中央政府必須與它們打交道。它們彼此之間有時互相競爭，形成了某些政治派別。如果政府不代表一種無可爭議的宗教權威，那么它就無法抵抗它們的聯(lián)合行動。據(jù)記載，從11世紀中葉到18世紀，在西藏共創(chuàng)建79座大寺，其中最大者是1153年修建的納塘寺、1410年建造的甘丹寺、 1416年建造的哲蚌寺、1419年建造的色拉寺、1447年建造的扎什倫布寺和1645年擴建的布達拉寺。

據(jù)格雷厄姆·桑德伯格先生認為，在西藏可能共有3100座寺院。無論它們之間的最大寺院的數(shù)目多么小，寺院僧眾也包括了足足1/ 3的男性人口。每個家庭都要提供一名或數(shù)名喇嘛。那么大家就要思忖女子們的遭遇，尤其是當大家想到了一個女子與多位丈夫結合的一妻多夫制時更為如此。我們已經(jīng)看到，一妻多夫制主要是被接受而不是流傳。一妻多夫制可能會由同樣也很少見的一夫多妻制所平衡。女庵數(shù)目不多，但其中也收留了某些女子。最后，“古舊派”喇嘛可以結婚。盡管如此，正統(tǒng)派寺院的數(shù)目如此之大，以至于會導致人們根據(jù)男子數(shù)目之多的表面現(xiàn)象作出結論。這確實是在旅行之中或住在鄉(xiāng)間的旅行家們的印象。西藏人聲稱他們那里有許多老姑娘，她們居住在大聚落中心和城市中。

除大型的宗教建筑喇嘛寺之外，具有明顯差異的西藏地區(qū)，也為我們提供了多種極小建筑的例證——阿蘭若小隱修院。從原則上來講，任何僧侶都應在修禪中度過3年3個月零3天，或者更應該是9年9個月零9天。他們于是便以修禪的僧眾團體之形式，而生活在分布于地盤相當小的僧房中。修道處有時是帶圍墻和不見光亮的僧房，分布在山間。寺院供應修道者們維持日常生活。負責這一職務的人，通過一個穿墻而過的彎曲和狹窄的小洞，給他們?nèi)M一些食物，但不能使光線進入洞中。當隱居遁世的生活快結束時，便打開一個小洞以讓一絲光線射進去，使其數(shù)年間未見到光線的眼睛逐漸習慣起來。有些靜修者終生封閉在洞內(nèi)。有些人雖未被封閉起來，但更為孤獨，獨自前往生活中最難使人接近的海拔高度中。西藏修道僧的數(shù)目相當多。在印度，若有同樣的修道者比例，那就會代表著數(shù)百萬人。

這些修道山僧的內(nèi)心生活則根據(jù)不同的教派，而具有很大的差異?！俺删汀奔此麄兯非蟮哪康?，在玄學和宗教方面則是可以理解的。在第1種情況下，苦修的成就是懂得智慧的所緣和所依的生靈之成就，也就是最終的智慧。在第2種情況下，宗教成就也就是修道者同樣與之結合為一體的神之成就。但這種做法并不是純粹的思辨，而是被迫的儀軌行為，也就是依賴實施意愿的神或鬼。第1類奧義的做法是正統(tǒng)的，而第2類則是密教的和人數(shù)最多的修持。

西藏人佛教虔誠的一種重要表現(xiàn)，是對朝圣進香的愛好，甚至在某種程度上形成了一種義務。其部分居民始終在朝圣途中，分別為單獨或結隊的朝圣進香人，從而完成了持續(xù)數(shù)月的虔誠旅行。單獨的進香人(即那些只能步行前往的人)都是曾發(fā)過愿的人，要經(jīng)歷對身體的嚴重考驗，這就是他們極其緩慢前進的一種原因，例如，他們每前進三步都會后退兩步，或者是全身仆倒在地上，每天要從事上千次。他們以其身長來丈量路程。其額頭扎有一塊木板以保護他們不受石頭的碰撞。他們從西藏最為偏僻的地方來到圣城拉薩，來到最負盛名的道場，像瑪法術錯那樣的圣湖或圣山、由神靈居住的雪山等。他們甚至還前往印度的菩提伽耶山、中原地區(qū)的峨眉山和五臺山，甚至是云南的雞足山朝圣。

達賴喇嘛的世俗權力再不容爭議了?，F(xiàn)在喇嘛教已經(jīng)形成，它是一直發(fā)展到蒙古的藏傳佛教。達賴喇嘛補充了那種在有他和僅僅有他的情況下，才以其世俗面貌表現(xiàn)和出現(xiàn)的不足之處。從此之后再未變化的僧侶政治與我們所說的近代史是相吻合的，它那很快就達到鼎盛時代的權威卻逐漸衰落了。

五、清代的達賴喇嘛及其與中央政權的關系

這部西藏史的第1部分共包括10多個世紀。對于最后3個世紀來說，也就是直到今天，我們闡述的范圍僅限于與所研究的時代相應的內(nèi)容。如果確實如此，那就是我們所掌握的文獻并沒有隨著接近近代而增加，這與其他任何國家的情況都相反。我是指自己所掌握的已經(jīng)翻譯的文獻。有關達賴喇嘛的文獻很重要，但又很少 (在歐洲肯定有一處特藏，也可能有兩處)。但這些文獻既未被翻譯，又未被進行過考證研究，現(xiàn)在尚無法使用。人們僅僅依靠漢文和歐文史料，將會使人以與前半部完全不同的角度，來觀察這部歷史的下文。

明代的末帝曾召達賴喇嘛洛桑嘉措(智慧海)入宮晉見他。達賴喇嘛和扎什喇嘛僅僅向中央朝廷派出了使者。這位使者是一名大喇嘛，代表著土司和北方佛教中最受尊重的神祇，以非常豪華的儀仗和攜帶進貢給皇帝的神奇禮物而出發(fā)了。在持續(xù)了數(shù)年的這次旅行期間，明王朝被推翻了。大清的開國皇帝(剛剛8歲的皇帝)順治在盛京(沈陽)召見了這位大使者?；实塾诮痂幍畹拈T口迎接他并站著接受了教主的信件。在亞洲，史書中有許多篇幅都講到了這種行為。這就證明一個帝國王朝的第一位君主在感到其主權得到確保之前，很重視與布達拉宮的關系。清朝政府非常重視得到達賴喇嘛的好感，以便獲得那些受命于拉薩的民族，特別是蒙古族人的順從。

在同一位皇帝執(zhí)政時代，攝政請達賴喇嘛(智慧海)親自入京，在北京的北部為接待他們而建造黃寺以及漢白玉塔，它們已成了中國當代藝術的不朽珍品。達賴喇嘛應邀并出發(fā)。他在接到邀請的 4年之后，于1653年到達。其出行儀仗的緩慢速度和持續(xù)時間，以至于使他們到達時的政局，已與出發(fā)時大不一樣了。先皇帝已晏駕。其繼承人還幾乎是一個稚童，宮中似乎忘記了對西藏統(tǒng)治者發(fā)出邀請一事。這位西藏統(tǒng)治者共帶領三千多人的隨從，停留在漢地邊陲鄂爾多斯，然后派人通報皇帝以求他前來迎接。這種企圖現(xiàn)在看來似乎是不可能的，但當時卻使他們不能再等待來訪者了，這在宮中引起了某種混亂。當時的看法是各執(zhí)其說。為了獲得蒙古部族的歸附，不使達賴喇嘛失望是符合清王朝政治策略的?；实圪潛P了那些應前往邊塞迎接喇嘛的正確意見，但他最終沒有這樣做。智慧海喇嘛于是便專門在為他的來訪修造的宮中居住?；实塾趦蓚€月之后才召見了他，而且是把達賴喇嘛作為世俗統(tǒng)治者而不是作為神召見了他。智慧?？赡苊髦堑厥艿搅似涿膯l(fā)，對于向他奉獻的一切都表示滿意。但他由于不適應氣候，而僅僅在黃寺居住了3個月。

另一方面，清政府在與西藏的關系中也感到很棘手。清朝的政策是承認達賴喇嘛的權力，但其特性又不能輕易接受之，其傲慢的禮節(jié)也不肯接受之。

我還應該補充說明，由達賴喇嘛所代表的世俗權與宗教權的結合，并沒有得到確認，正如在洛桑嘉措于1682年圓寂之后不久出現(xiàn)的事件所證明的那樣。當時的攝政桑結嘉措(菩提海，因為如同在贊普時代一樣還有一位宮相，但卻主管宗教事務)沒宣布他的圓寂，以便能更長時間地維持他自己的權力。他將達賴的遺體藏在宮中，僅僅宣布說達賴喇嘛要閉關。這是合乎情理和無法核實的。攝政獨自行使職責，但也通過慣用的鑒別禮儀而確保了圓寂喇嘛的世襲。扎什喇嘛承認轉(zhuǎn)世為一名藏族兒童，此人獲得了倉央嘉措 (梵音海)的名稱。清朝皇帝對此有所懷疑，于10年之后遣使以負責核實洛桑嘉措喇嘛究竟圓寂還是尚活在人世。攝政讓他遠遠地看到了一個正在靜修的喇嘛，坐在一個具有宮脊的小廟中，身置紅紗羅幕之后，由香煙環(huán)繞。使節(jié)還京并報告說他看到了達賴喇嘛?；实劾^續(xù)降旨予他，甚至還會收到他的答復。大清皇帝僅僅在16年之后，才通過蒙古戰(zhàn)俘而獲知真相，后來又正式通過西藏地方政府的一名代表而獲悉，此人為皇帝帶去了已故大喇嘛的禮物。柔克義懷疑皇帝比西藏人更愿意維護對洛桑嘉措尚活在人世一說的信服，以便通過該喇嘛對蒙古人行使巨大影響。

由于一種特殊的巧合，而導致攝政對于年輕的達賴喇嘛的不端行為和不信宗教思想感到束手無策，機靈的攝政則將對原大法主圓寂長期保持沉默之事，歸咎于他自己的懷疑，他認為這種沉默是有道理的。隨著原達賴喇嘛的圓寂，他發(fā)表了秘密擁立新教主的命令。

在整個這段時間內(nèi)，由俄國人支持的攝政秘密支持西北厄魯特或卡爾梅克人的首領，反對清朝政府。這位首領叫作噶爾丹，他渴望獲得古代蒙古征服者們的榮耀。他對青海厄魯特人發(fā)動了戰(zhàn)爭，該地區(qū)是中央王朝的屏障。他的死亡和清朝皇帝對西部邊陲之關心的結束，與倉央嘉措(梵音海)的坐床是同時發(fā)生的。

始終是由于與宗教成見無關的政治原因，帝國宮廷拒絕承認新的達賴喇嘛梵音海。該喇嘛的名字是事先定下來的，但未能坐床，因為人們認為其前任尚活著。這名年輕的達賴喇嘛無所事事地度過了其少年和青年時代，只寫了某些情歌追求自由自在的生活和藏族青年女子。盡管扎什喇嘛、攝政、蒙古將軍以及后來的清朝皇帝都發(fā)出了警告，但這一青年教主仍追求自由自在的生活。這尊偶像輕佻的生活，使人只好最終宣布其神圣的轉(zhuǎn)世活佛無效，從而使他喪失了繼承已圓寂的達賴喇嘛的權力。這一剝奪權力的命令具有很危險的影響，未能被發(fā)表，因為它既未獲得僧眾，又未獲得民間輿論的批準。因此，梵音海保持了其世俗權力，成了世俗藝術的偉大保護者，政府虔誠地在拉薩保留有衙門(鹿園)，他于夜間前往那里。這些衙門完全被涂成了黃色，這是佛教僧侶的顏色，這種審美觀是正統(tǒng)的。它實際上形成了其永不變化的純潔性的一個階段，作孽者再也不會玷污它了。蓮花于承負它的污泥之上鮮艷地開放，所以西藏人瑪爾巴使其圣性與財富帶來的一切享受，都結合起來了。

非常引人注目的是達賴喇嘛與扎什喇嘛(神召從未于他身上促進過其職業(yè))中，僅有倉央嘉措這一例外。他們似乎都非常認真地行使其職務，某些人還以特殊的天才而完成其任務。

倉央嘉措的情歌在西藏最受大眾喜歡。它們都具有一種優(yōu)美感和一種令人痛苦的旋律。他詛咒神靈們像漢族少女一般使他幽居，禁止他除秘密之外的其他愛情。他那些情歌小作品都以與他相愛的女子的告別而結束。

他的夫人是我所愛者，

如同是從大海中撈取一顆珍珠。

當我看到王爺?shù)呐畠鹤兊妹烂玻?/p>

就如同我看到一顆桃子于桃樹上成熟。

我于夜間失眠，

白天又疲憊不堪。

當我冥想上師，他們都不會出現(xiàn)在我面前，

但我思念我那親愛的女子，她卻不會離開我的雙眼。

雨點使我們所寫的信變模糊了，

但我們心中的文字卻永遠不會被抹掉……

……

大家可以用套馬索捕捉住一匹野馬，

但逃脫您的少女卻是任何力量也不能抓住的，

她慢慢地走。

(她轉(zhuǎn)向?qū)m殿)

保持平靜吧!我很快就會再見到您。

啊!白天鵝，把您的雙翼借給我以讓我飛翔。

我不會逃得很遠，一到理塘，我就返回。

在我死后，地獄的神鏡將反射我的功德。

在本世間沒有正義，愿它存在于彼世。

確實是在漢地邊境附近的理塘，他的繼承人(也就是其化身)于數(shù)年之后轉(zhuǎn)生于1708年。

1705年，年長85歲的攝政被拉藏汗殺死。拉藏汗是青海厄魯特部的一位駐西藏的將軍。次年，始終是在清朝皇帝的默許下，拉藏汗又在一次旅行中令人殺死了達賴喇嘛本人。拉藏汗準備好了一名繼承人。這名新的達賴喇嘛僅僅活了25歲。他被認為是洛桑嘉措的化身。西藏人清楚地感到“梵音海”(指六世達賴。——譯者)的失權會對達賴喇嘛選擇的必然性產(chǎn)生質(zhì)疑，從而動搖了這種制度和神職人員權力的基礎。僧俗居民同時捍衛(wèi)其信仰的權威，并反對清朝僅僅從政治上觀察問題的方法。他們不承認由清朝中央政府強加給他們的達賴喇嘛。此時，被殺害的達賴喇嘛的繼承人，使清朝宮廷顯得非常不安，西藏人又顯得非常高興，他們在準噶爾人的幫助下成功地罷黜了由大清皇帝選擇的達賴喇嘛，而讓他們自己的候選人坐床。遭罷免的達賴喇嘛退避到了一座寺院中。

作者：雅克·巴科

（譯自巴黎出版的《西藏史導論》一書）

知識來源：鄭炳林，主編：《法國藏學精粹》卷二，蘭州：甘肅人民出版社，2011。