“圣神贊普”名號考

吐蕃國王的尊號具有某些宗教含義。為了根據(jù)這種含義而進行解釋，我們必須了解其詞源，因此還應該作一番語義學分析?，F(xiàn)在針對這一尊號，已經(jīng)提出了各種解釋。

有兩位漢學家已經(jīng)清楚地看到了其中的重要問題，這就是勞佛爾和戴密微。但他們沒有充分發(fā)揮自己的觀點，它的意義尚沒有引起西藏學家們的充分注意。

我剛才所提到的基本問題，是出現(xiàn)了一個奇特的尊號’Phrulgyilhabtsanpo。它多次出現(xiàn)在800—830年左右的碑銘文和寫本文書中。然而，在一篇文獻中，即保存在拉薩的821—822年唐蕃會盟碑中，有一部分是用兩種文字撰寫的，其中的上述藏文尊號，就相當于漢文中的“圣神贊普”。

各家學者對此所提出的解釋，沒有考慮其對應的漢譯，而是完全受藏文詞Vphrul的各種詞義的影響。其概況大致如下：

托瑪斯認為此字具有“神現(xiàn)”的意思（同時又提到其“魔力”和“有魔力表現(xiàn)的”等各種詞義），所以他就提出假設，認為它可能系指一個在前佛教時代表示神的術語。貝利先生利用托瑪斯的論點，又提出了“顯赫的”之詞義（原指古埃及和敘利亞國王們的尊號?！g者），并且聯(lián)想到了吐蕃國王們的神源性。他把這一尊號與于闐的“菩薩王”尊號進行了比較，尤其是同佉盧文中表示國王尊號的“顯赫菩薩”作了比較，或者也與作為較低級一些著名人物的榮譽稱號“神現(xiàn)天子”加以比較。梵文Pratyaksa的本意為“現(xiàn)實的”、“可見的”、“眼前的”，在《翻譯名義大集》第4405—4419條中，將之譯作藏文的mngon-sum-du。在由布洛夫翻譯的新疆出土佉盧文書中，用夸張性的詞匯談到了“大師”而不是國王：“由人和神所尊敬的主子，人格神性化者”，祝愿他們“神體”健康或高壽百“神歲”。文書中提到他們“神一般的學識”，并且還稱他們?yōu)椤捌兴_人”，或者是“神人”。在一個可能是譯自漢文故事的突厥回鶻文本中，也有這類術語，甚至在藏譯本[1]中，也可以發(fā)現(xiàn)它。在伯希和的譯文中，把父母親稱為“現(xiàn)今化身的菩薩”或“菩薩化身”，這就說明動詞“化身”的意思為“表現(xiàn)出”、“可見的”、“出現(xiàn)”等。

西藏學家們也發(fā)現(xiàn)了同樣的詞義。他們認為在’Phrul與sprulpa之間具有詞源親緣關系。黎吉生于1964年首先建議將’phrul看作是西藏的一種特有觀念，與晚期文獻中所出現(xiàn)的活佛、轉(zhuǎn)世（sprul-sku）中的sprul相似（它與“魔力”有所不同），并且是由于佛教和苯教相結合或相混合的結果。他最后于1978年決定將之譯作“表現(xiàn)如神的贊普”。圖齊也譯作“出自于神的”。同樣，李方桂也譯作“神化贊普”。烏瑞首先譯作“神化”。山口瑞鳳譯作“神化贊普”。圖齊在另一部著作中又參閱了sprul-pavilha，但沒有指出其史料來源，因此就將吐蕃國王說成是“由魔力所造的”，并且將之同印度的“化身”作了比較。事實上，據(jù)我所知，sprul-pavilha這一術語從來未曾作為國王的尊號，而在古文獻中出現(xiàn)過。圖齊可能是想到了史學家巴俄祖拉陳瓦（公元16世紀人）的說法，他在《賢者喜宴》一書有關王權時代的著名的一卷（第7卷第73頁）中，提到了這一問題。那位史學家在其中引用了金城公主（因此為公元730年左右）關于其兒子的一首詩，而且是根據(jù)《遺教》和其他古史而引用的：“天神下界的君王……墀松德贊，神降的國王”。眾所周知，巴俄祖拉陳瓦是位非常善于使用文書史料的史學家，經(jīng)常全文引證古文書，我們完全可以考證其真?zhèn)涡?。但千萬不要忘記，在他的著作中經(jīng)常有程度不同的修改。就本身情況而言，這首贊歌的全文似乎是受到了諧拉康碑文（大約為公元806—812年）中職官名號的影響，我們于該碑西側(cè)可以讀到：“天神下降的國王，圣神贊普（’phrul-gyilhabtsan-po）墀松德贊”；而在同一塊碑的東側(cè)可以讀到：“神一般的人間國王”。在噶迥碑文（約為公元800—815年）中也出現(xiàn)過這同一個術語（第18、26和29行），在同一時代的其他文書中也有所記載。我將于下文一一提及。

這里僅僅需要指出：圖齊完全是典型的16世紀及以前幾個世紀中西藏人的思想，因為他認為’phrul就等于sprul。在考慮到印度的“化身”之后，他又表示同意9世紀初根據(jù)國王命令而確定佛教名詞的作家們的意見，這尚且是好的。在《翻譯名義大集》中，梵文字devavatara譯作了藏文“l(fā)ha-yulnas-babs-pa”，即“由神域下界”。把藏文’phrul-gyilha解釋作“神化的”或“在地上表現(xiàn)為神的……”的做法，受到了質(zhì)疑，這是由麥克唐納在研究王權時代文書的重要文章中所作出的貢獻。她正確地考慮到’phrul一詞所出現(xiàn)的背景，即與其他術語（如byin）同時出現(xiàn)，以歌頌這位贊普特殊的，也可以說是超人的品德和權力。她將與本文有關的尊號’phrul-gyilhabtsan-po譯作“具有魔力之神的贊普”。烏瑞最近也沿用了她的譯法，譯作“具有魔力之神的神化者”。

我們應該把有關’phrul一詞在不同背景中的語義價值的討論放在以后進行，否則就會離題過遠，或肯定會使全文過于臃腫。我于此僅作一番最為簡單明了的分析。首先必須考慮821—822年會盟碑中的漢文譯文，其中’phrul-gyi-lhabtsan-po被譯作“圣神贊普”。

這里的問題是需要知道，在這一用漢語文字所寫的碑文中，究竟是把藏文術語’phrul-gyilha譯作了漢文的“圣神贊普”，還是把漢文術語譯作了藏文呢?令人奇怪的是，所有學者，包括漢學家在內(nèi)，都認為漢文術語譯自藏文。李方桂指出：“對于’phrul-gyilha這一尊號，應該把’phrul譯作漢文的‘圣’，而把lha譯作‘神’。這兩字也就猶如指唐天子之意?！彼运J為這兩個尊號是互不相干地各自獨立存在的，而藏文尊號本為基礎。

勞佛爾更為謹慎地指出：這些文獻是在拉薩由吐蕃和唐朝當局起草的。并且還補充說，知道究竟是自哪種文字譯來并無多大關系。戴密微也如此，他在引證勞佛爾文章的同時，也承認“藏文文獻中的措詞受到了漢文文獻風格的影響”，所以他認為原文是用藏文寫成的。然而，戴密微卻正確地指出，“圣神贊普”一詞僅僅出現(xiàn)在墀松德贊（755—797年執(zhí)政）、墀德松贊（797—804年執(zhí)政）、墀祖德贊或熱巴巾（815—838年執(zhí)政）時代的碑銘中。它沒有出現(xiàn)在棄隸祖贊（大約為705—755年執(zhí)政）時代布達拉宮的碑中，其中把國王一律簡稱為贊普（此處似指恩蘭·達扎路恭紀功碑，但此碑立于墀松德贊在位時期，而不是棄隸祖贊時代。不知作者所據(jù)而云?！g者）。對于巴俄祖拉陳瓦所引用的王誥，黎吉生也發(fā)表了相類似的意見，他指出，“圣神贊普”這一尊號既沒有出現(xiàn)在墀松德贊的王誥中，也沒有出現(xiàn)在桑耶寺的廟柱文中，即使在敦煌《吐蕃贊普世系牒》中和晚期的大事年表中，也僅僅提到器弩悉恭（676—704年執(zhí)政）的尊號為’phrul-gyirgyal-po。他便由此而得出結論認為，古代吐蕃國王們的一般尊號似乎沒有沿用下來。戴密微曾就“圣神”這一漢文尊號指出：“這都是吐蕃國王們的慣用尊稱，從某種意義上來說，也是在吐蕃統(tǒng)治地區(qū)用漢文所寫文書中的禮儀性稱呼?！钡J定藏文尊號’phrul-gyilhabtsan-po是“敦煌漢文文書中對吐蕃國王的稱號‘圣神贊普’的基礎”。

盡管如此之多的大學者都取得了一致的看法，但我覺得這種看法與在對全部已知事實的研究中看到的情況不相符。當然，我們將會看到，藏文字’phrul和lha都具有它們各自的意義、用法和真正是藏文的含義（但并不是僅僅是作為國王尊號而使用）。有些吐蕃人懂得漢文，而有些漢人也懂得藏文，正是他們才能起草821—822年的會盟盟約和其他官方文書，這些譯師們當然要共同尋求一些在各自語言中已經(jīng)使用過的字。但就“圣神贊普”這一尊號的具體情況而言，我覺得漢地皇帝的漢文尊號似乎是基礎，并且將之譯作了藏文。

為了證實這一論點，我們必須同時進行兩項調(diào)查，即分別在漢文和藏文領域內(nèi)進行調(diào)查研究。因此，我就首先從漢地的形勢開始論述。

正如所有的漢學家們所知道的那樣，尊號“圣”的意思是指“神圣”的或“圣明”的。無論它是作名詞還是形容詞用，一般均指中國皇帝的品德和活動（甚至還指孔子）?！笆ネ酢本褪翘熳?，“圣躬”系指其軀體或本人，“圣訓”或“圣旨”指他的命令或法律。這些術語確實也多次出現(xiàn)在敦煌寫本中，其中之一卷（王錫上吐蕃贊普書）的時間，確實為794—840年。其中在提到吐蕃國王時也稱之為“圣神贊普”、“圣力”、“圣德”、“圣伐”、“圣威”（王錫的表章）、“圣神曰”、“圣跡”。當834—839年左右，于敦煌建造圣光寺時，也談到吐蕃國王為“圣主”以及他的“圣德”，并且解釋說此寺名字的由來是因為“圣主”控制了三明（太陽、月亮和星辰）。在另一卷沒有標明時間的敦煌寫本中，又把“大唐”的皇帝稱為“圣主”，并稱它具有“圣（或神）壽”。在另一卷寫本（斯坦因敦煌寫本S.2679.3號）中，利涉和尚向唐朝皇帝呈奏時，稱他為“北辰之圣主”，并且自稱“利涉幸得生圣朝，事圣主”。他還祝愿“圣神贊普”的“圣躬”永遠安樂，“圣壽”無疆（北京藏卷第7119號）。在821—822年的唐蕃會盟碑中，吐蕃贊普和唐朝皇帝被統(tǒng)稱為“二圣”和“二主”。

我又聯(lián)想到，就在這篇碑文中，吐蕃國王享有藏文尊稱’phrulgyilhabtsan-po，即相當于漢文中的“圣神贊普”。簽署會盟條約的唐朝皇帝為穆宗（821—824年執(zhí)政），在此會盟碑文中被稱為“大唐文武孝德皇帝”，這一尊號譯作藏文的bunbuhevutighvangte。這里沒有“圣神”之稱，但僅僅是省略而已，而且在其他皇帝的尊號中也曾出現(xiàn)過，因為它暗示《書經(jīng)》中的一位著名人物?！稌?jīng)》中認為上古中國的一位神話皇帝活動的特點是“乃圣乃神，乃武乃文”。[2]對這一句話的主要和常見疏注指出：“圣，無所不通；神，妙無方?！痹缭谶@一疏注之前，孟子就曾經(jīng)指出過，大而化之謂圣，圣而不可知之為神。本文所引用的經(jīng)典文獻中的這些段落，都成了數(shù)代唐朝皇帝們所采納的尊號之根據(jù)。821—822年會盟碑中的兩種文字的碑文（僅僅在藏文中，漢文已缺。此處系指會盟碑東側(cè)文字，僅有藏文，而無漢文，作者以為是漢藏對照、漢文已缺，是作者的誤會。——譯者）中也提到了唐德宗皇帝的尊號，他于780年被稱為zhengshinbvunbvuhwangte，即漢文“圣神文武皇帝”（東側(cè)第39—40行）之對音。因此，吐蕃人顯然懂得這一尊號，但就本身情況而言，他們則認為自己國王的尊號’phrul-gyilha（西側(cè)）與漢文尊號沒有任何關系。在德宗之前，肅宗皇帝（756—762年當朝）獲得了“元坤大圣光天文武孝德皇帝”之尊號，這一尊號（以及兩種稍有不同的變化形式）也出現(xiàn)在敦煌漢文寫本中。其內(nèi)容是致“蕃王”的一封信，由沙州唐朝刺史發(fā)出。在肅宗之前，便是赫赫有名的玄宗皇帝，他曾先后于742年和749年兩次獲得了“圣神文武應道皇帝”的尊號。他的前任便是女篡權者武則天皇后，她被認為是《大云經(jīng)》中的菩薩化身，因為《大云經(jīng)》中提到了“神皇受命”的問題。該經(jīng)卷是于689年奏呈于她的，她改國號為周（中國上古時代最偉大的王朝），采取了“天授”年號，獲得了“圣神皇帝”的尊號。這一切均發(fā)生在690年。因為在680或691年發(fā)現(xiàn)了一塊瑞石，從上面可以讀到：“圣母臨人，永昌帝業(yè)。”人們就稱武后為“圣母神皇”。因為《大云經(jīng)》預示將有一位佛教圣王皇帝降世，所以她又于695年獲得了“天冊金輪圣神皇帝”的新尊號。在700—701年之間，她變成了道教徒，于是又放棄了自己尊號中的“金輪”二字，這后一種尊號也出現(xiàn)在一卷敦煌寫本中。

由此可見，自從700年之后，“圣神”這一皇帝尊號經(jīng)常在唐朝出現(xiàn)。漢人的盟邦突厥人也采納過這種尊號。726年的一篇用漢文、突厥文和粟特文所寫的碑文中，又認為“圣文神武”的尊號系指西突厥的著名可汗和回鶻毗伽可汗。碑文中也稱突厥可汗為“天可汗”（與中原的“皇帝”尊號是相對應的）。突厥人崇仰天，并且將天比作其蒼狼先祖。所以毗伽可汗和其他可汗（尤其是在714年）在其尊號中，被稱為“天男”、“威武”、“圣天”。在吐蕃人中，突厥皇后也用漢文名詞“公主”相稱。

后來的甘州回鶻人又承襲了這一尊號，甘州回鶻與于闐、敦煌（沙州）和吐蕃人一直保持著密切關系。短命的“西漢金山國”王朝（907—911年）的君主就被稱為“圣文神武白帝”。在敦煌石窟中，甘州的統(tǒng)治者們被稱為“圣天可汗”，他們的夫人被稱為“圣天可汗公主”。當時于闐王也自稱為“大圣大明天子”。在914—962年間執(zhí)政的于闐王又叫作“李圣天”，即“圣天”再加上唐室的宗姓“李”。

在對唐朝和回鶻人的情況作了梗概敘述之后，現(xiàn)在我們再回到吐蕃的問題上來。

吐蕃人當然知道“圣神”這個漢文尊號，并且也知道其文武功德之含義。他們在唐朝的翰林院中培養(yǎng)了一些文人，并且擁有一批教團譯師。他們長期以來就有與漢人保持外交通訊的習慣。吐蕃人也知道，他們的宿敵和唐朝的盟友（而且是自愿結盟的）突厥回鶻可汗，也采納了這一尊號。我發(fā)現(xiàn)在簽署821—822年會盟盟約時，吐蕃人確實是將這一名詞譯作了藏文。

但是，吐蕃人在使用’phrul-gyiLha時僅僅是模仿漢字呢，還是真正的翻譯呢?為了表示他們與大唐的平等關系，吐蕃人完全有理由使用唐朝皇帝們的尊號。自從他們于763年入侵唐朝京師以及隨后而簽署的會盟條約以來，吐蕃就已經(jīng)表現(xiàn)出了它的強大勢力。自從他們于781年左右占領敦煌地區(qū)以后，表現(xiàn)得更為強大起來了。

我們可以認為（并且已經(jīng)有人這樣做了），吐蕃人當時已經(jīng)擁有了’phrul-gyilha這一尊號了，而譯師們僅僅認為它非常相似于漢族皇帝的尊號“圣神”。根據(jù)這種假設，這兩個術語則應該具有同樣的意義。所以把藏文’phrul-gyi譯作“神現(xiàn)”和“表現(xiàn)如神”的做法是錯誤的，麥克唐納夫人的解釋是正確的。我僅僅提醒大家注意，“魔力”或“魔力的”等詞的用法也并不恰當。因為從比較宗教學的觀點來看，它會引起混亂。我們最好是聯(lián)想一下諸如著名的海靈（mana）一類的東西：神的力量、神的特點。對于這些詞義的討論，我將再放到以后進行。

我首先還必須提一下，許多學者（只有一兩個例外）都已經(jīng)看到，’phrul-gyilha這一尊號僅僅出現(xiàn)在800—830年左右的文書中。如上文所引之碑銘，與821—822年會盟盟約有關的岱噶松石園碑文，還有一些可能為同一時代卻沒有被斷代的寫本。同一時代和稍晚時期（公元850年），在那些致贊普的漢文書信和文牒中，吐蕃國王一般都被稱為“圣神贊普”。對此作一番考察是完全必要的。在重新閱讀現(xiàn)今所得到的所有古文書之后，我可以發(fā)現(xiàn)以下幾點：

首先從漢籍角度來看，只有一篇標有時間的同時代的文書。杜佑在《通典》（成書于766和801年之間）中指出，吐蕃國王的尊號叫贊普，其家族或氏族的名稱叫悉勃野，這一名稱是由于氏族第一位自天而降的先祖叫作鶻提悉勃野。

從藏文史料角度來看，首先是那些按年代記載其事件的枯燥的編年紀事性的《年表》，它們分別包括641—762年和743—763年諸階段的事件。這都是一些片斷，無法知道它們是否有續(xù)文。無論如何，其中一律把國王和王后簡稱為“贊普”和“贊蒙”，甚至也包括墀松德贊（年輕時代，756—758年）。另外一卷寫本（伯希和敦煌寫本Pt.1286號）首先論述了某些古王國，接著又談到了某些神話和朗達瑪之前的吐蕃國王。因此，該卷子寫于840年前后。我們還可以從中讀到，鶻提悉勃野或布帶貢甲為神話先祖，但國王們都被稱為贊普，小邦的國王前被稱為“君主”、“主”或“國圣”。在一篇未標明時間的寫本（伯希和敦煌寫本Pt.1038號）中，提出了多種起源理論，其中提到了吐蕃悉勃野部、吐蕃勃部（Spu-Bod）或悉勃野部，國王被簡稱為贊普。下文是在未作出斷代的寫本中摘錄的其他情況。

一、木內(nèi)贊保是“主”、“國王”和“天子”，見伯希和敦煌寫本Pt.1552號背面第3篇文書，獨立的一行。

二、墀松德贊（755—797年執(zhí)政）被稱為“贊普”（伯希和敦煌藏文寫本Pt.1123號）和“吐蕃神贊普”（見伯希和敦煌藏文寫本Pt.1088號），“神贊普”或“天子贊普”（指贊普及其兒子），所以“神”或“天子贊普”是指傳說中的國王聶赤王子的，見798—804年左右的工布碑文。

三、墀德松贊（大約為公元804—815年執(zhí)政）被稱為“天子贊普”，但同樣也被稱為“圣天子”，詳見其墓志銘。

四、墀祖德贊（815—841年執(zhí)政）被稱為“吐蕃大王”、“贊普”和“天子”（伯希和敦煌藏文寫本Pt.132號）；或者是“吐蕃天贊普和天子”（伯希和敦煌藏文寫本Pt.735號）；或者是簡稱為“天子”（第999號寫本）和“贊普”（共7次，見Pt.1123號寫本中為這位國王所作的佛教祈禱）。

沒有國王的名字，同一時代，他也被稱為“吉祥神贊普”。吉祥神贊普，或者是“贊普”和“天子”，也稱“天贊普”。

五、最后一位國王烏東登，又叫朗達瑪，大約為841—843年執(zhí)政。他被稱為“天子贊普”（伯希和敦煌藏文寫本Pt.134號，佛教祝愿文）。

六、朗達瑪?shù)膬鹤游⑺杉捌淠赣H，他被稱為“天贊普”（斯坦因敦煌寫本S.40號）、“天子贊普”、“贊蒙”（伯希和敦煌藏文寫本Pt.131號）和“天子”（伯希和敦煌藏文寫本Pt.230號）。

另外一位沒有具體點名的國王被稱為“天子贊普”（伯希和敦煌藏文寫本Pt.1976號）。

我們可以看到，即使就在碑銘中使用“圣神贊普”的時代，在其他地方也很難遇到（唯有一次例外），在此時代之前根本不會發(fā)現(xiàn)。

我已經(jīng)說過，在拉薩碑銘中（約為764年），沒有這一尊號，只有“贊普”之稱；在桑耶寺碑（可能約為790年），也只有“天贊普”的尊號；在一直敘述到墀松德贊時代的《吐蕃贊普世系牒》中，也沒有出現(xiàn)此名，而只有“贊普”、“贊蒙”、“國王”和“天子”等尊號。

相反，在“圣神贊普”這一尊號通用的時代，人們還同時使用“天子”或“天贊普”之類的尊號（岱噶綠松石園的祈禱文，約為公元823年）。如同同時代的其他文書一樣，這一文獻也深受佛教之影響。這種影響也是其稱號“吉祥”（dpal）的基礎。該稱號也與’phrul結合在一起使用。如果人們有時候也提到“神圣”或“圣神贊普陛下”的話（如上引823年左右的祈禱文），那么在其他地方則只提到“與吉祥神變相同”，詳見伯希和敦煌藏文寫本Pt.1135號和麻扎塔克山文書。我還應該就此問題提醒大家注意，簽署821—822年會盟條約時，吐蕃一方是由著名的缽闡布所主持的，他也是一位“大德”，即具有大論爵位的沙門和尚。人們有時也把佛教中的“吉祥”與藏文中的’phrul考證為一體，這兩者也均相當于“圣”。因為在漢文中，“圣”與“神”的發(fā)音很近似，而且還可以顛倒使用。第3個術語有時也與’phrul同時出現(xiàn)，以指佛教經(jīng)文（9世紀初譯文）中的圣師及其圣性，即’phags-pa相當于梵文中的ārya，也就是漢文中的“圣”。這種用法同樣也出現(xiàn)在821—822年的會盟碑碑文中（西側(cè)第62行），其中把’phags-pavirnams譯作漢文的“賢圣”。我們于下文將會看到，人們有時也同時使用’phags-pa和’phrul以指“圣人”。這一用法也曾出現(xiàn)在823年左右和800年前后（?）《敦煌吐蕃贊普世系牒》中。

有關821—822年會盟碑雙語文字的碑文中的尊號（’phrul=圣）的問題，最后我還必須于此指出，當時應該是已經(jīng)知道選用此字來翻譯漢文“圣”字的時候了。《楞伽師資記》是于720或727年寫成的禪宗文獻，后來被譯作藏文（斯坦因敦煌寫本S.710號），肯定是為了存入有關拉薩僧諍會（或桑耶寺僧諍會，可能為797或792—794年舉行）的檔案中。然而，其中把“圣人”譯作了’phrulgyimi，而把“凡圣”譯作tha-mal-padang‘phrul。我于此僅僅能肯定其原文為漢文，選擇了’phrul來翻譯“圣”。在800—823年左右的王家碑銘中，也可能出現(xiàn)過類似的現(xiàn)象。

在10世紀時，’phrul這一尊號再次由一些外族國王們所采用，其原因很可能是模仿了漢文中的尊號“圣”字。相反，dpal（gyi）·Lha這一具有佛教色彩的尊號，又由著名的僧侶國王“吉祥贊普”或“天喇嘛”益西俄岱贊普（約為1030—1040年執(zhí)政）所采納[3]。

我還必須于此指出，在同一時代，上文所列舉過的那些稱號，都變成書信文牘程式中的榮譽性隱喻，已經(jīng)不再僅僅用它們來指國王了，而是適應于各種達官顯貴（如同在上文所提到的佉盧文書中一樣）。書信開始時的結構完全是一樣的：首先要指出收信人的姓名，然后是寄信人的姓名，接著又是收信人，最后才是詢問和提出祝愿。

一、洪?和尚被稱為“神圣大德”，見伯希和敦煌寫本Pt.1202號正面第2篇文書，1204和1150號，或者是“神德”（伯希和敦煌寫本Pt.1200號）。這里系指著名的洪?僧統(tǒng)（大約活躍在815—851年）。

二、某一位缽闡布（可能就是主持821—822年唐蕃會盟條約的那位著名僧侶大論）被稱為“圣吉祥神”（見伯希和敦煌寫本Pt.2076號）。

三、用尊號來作比較，其慣用語為“您如同……一般”。

1.“您如同圣吉祥神一般”（伯希和敦煌寫本Pt.1458號和1135號），這里指一位大相。

2.“您如同神一般”（伯希和敦煌寫本Pt.1214號和11236號指一位君王，1662、1845和1649號系指一位大相）。大相也是“圣神”（伯希和敦煌寫本第1172號）。另外一位大相“依然表現(xiàn)出了神性”（伯希和敦煌寫本Pt.1184和1233號），或者是“圣吉祥神”（伯希和敦煌寫本Pt.1139號），而一位大哥卻像“神”一樣（伯希和敦煌寫本第1141號）。

3.有時是“圣—大德”（伯希和敦煌寫本Pt.1199、1459和1457號），有時又“如同神—大德”（伯希和敦煌寫本Pt.1523號）。

4.“如同天一樣”（伯希和敦煌寫本Pt.1132、2號，指母親和兒子，而在伯希和敦煌寫本Pt.11321號中，僅僅說母親和兒子都是神）。在伯希和敦煌寫本Pt.1564和1653號中，也兩次出現(xiàn)了同樣的術語，具體指一位和尚。

在我們現(xiàn)今所知道的文書中，除了一個例外，已經(jīng)證實“圣神贊普”這個尊號僅僅出現(xiàn)在800（或790年）—830（或840年）年間，而且即使在這段期間也不是始終一貫的。在同一期間，在敦煌地區(qū)的吐蕃漢族臣民致其贊普的漢文文書中，也稱吐蕃國王為“圣神贊普”。最為古老的文書是王錫就禪宗問題呈奏吐蕃墀松德贊的表章（約為794年）。然后就是在819年（或798年）的吳僧統(tǒng)碑文（這是一篇相當長的碑銘）中也談到了佛教各宗。在贊揚了吐蕃國王征服沙州的功德之后，又提到“圣神贊普，萬里化均，四鄰慶附”。839年的另一篇碑文也贊揚了兩朝之“主”，即贊普和圣主（后者可能系指唐朝皇帝，也可能系指吐蕃國王）。在有關于敦煌建立金光寺的文獻中，也提到了同樣的術語。

其他那些帶有“圣神贊普”的文書，未曾被斷代。其中主要是一些對吐蕃國王的祝愿文，有些文書已由戴密微所發(fā)表，另一些則已收編入漢文大藏經(jīng)中，它們可能均屬同一時代。還有一卷寫本中提到“伏維圣神贊普，開天辟地”。另外一卷寫本（斯坦因敦煌寫本S.6315.3號）中所使用的術語與瓊結（Phyong-rgyas）碑文（約為公元800年）完全相同，其外還摻雜以深受儒教影響的官方和佛教術語：“我當今圣神贊普……長為菩薩之王，永應如來之付囑，使兩國還好，重圓舅甥”（其中的舅甥也可能系指翁婿關系）。在瓊結碑中，墀松德贊及其先祖都被稱為“神贊普”、“法王贊普”、“圣神贊普”和“圣神大菩薩”。

所有這一切始終系指同一時代。最后一篇文獻意義特別重大，因為其中提到了兩種寫法。其一較為古老，為吐蕃占領敦煌時代的；其二是經(jīng)過修改的，可能為張議潮收復這片土地（約為850年）之后時代的。這里實際上是對吳和尚的悼文，這位吳和尚可能與我上文所提到的碑文中的“吳僧統(tǒng)”本為一人。

在古老的文本（伯希和敦煌藏文寫本P.4640號第24或25篇文書，沒有斷代）中，認為“大唐沙州”僧與吐蕃國王“圣神贊普”都崇仰如來佛。那位和尚曾翻譯過“漢”書，在晚期的文本（數(shù)卷寫本，其中之一為869年的伯希和敦煌寫本P.2931號）中，又把該和尚稱為“大唐敦煌”僧，他曾翻譯過“唐”書，吐蕃國王又被稱為“戎王贊普”[4]。我們由此可以看出，完全如同吐蕃國王的藏文尊號’phruigyilhabcan-po一樣，漢文尊號“圣神贊普”似乎也僅僅適用于吐蕃占領沙州期間。

我于前文已經(jīng)暗示過兩個特殊情況。如果要是接受陳寅恪和戴密微先生的觀點的話，那就可以排除其中之一。這是一卷敦煌漢文寫本[北京藏卷第7119號，第6篇殘卷（月字91號）]，陳寅恪與戴密微僅僅引證了其中的國王尊號。這一段文字是這樣開始的：“有勅，頒下諸州[5]令應座禪人，先為當今圣神贊普乞里提足贊圣躬遐遠，圣壽延長，國界安寧，普天清謐。”這里的乞里提足贊即棄隸祖贊，在其名字前面有一表示敬意的空白處。緊接著就是有關彌勒佛坐禪方法的簡短論述。在此后同一行中又是關于佛教各宗的其他論述，尤其是關于“三乘五姓”[6]的論述。

陳寅恪認為這一卷文書中不可能是棄隸蹜贊（Khri-Ldegcugbcan，即墀德祖贊，704—754年執(zhí)政）時代的，因為該贊普的皇后是唐朝金城公主（710—739年生活在吐蕃），可能是由于抄寫者將該名字中間的兩個音節(jié)顛倒了，所以應復原為Khri-gtsugLde-btsan，即墀祖德贊，他于815—841年執(zhí)政。戴密微在未透徹理解全文的情況下，就同意了陳氏的觀點，如若他能考慮到前后文的話，那就更會支持這一觀點。然而，僅僅根據(jù)自己的一孔之見和自認為精通的東西就改正原文，這種做法始終是危險的，也是很微妙的。但是，吐蕃國王在704—754年間實際上不大可能對各州（即使這一漢語名詞相當于吐蕃的一個領土單位也罷）頒布一道被譯作漢文的王誥。在吐蕃征服沙州地區(qū)（可能為781年）和占領長安（可能為763年）之前，他向誰頒布如此之命令呢?這里毋須言修彌勒禪法的僧侶及其前文所闡述的八不赦罪及三乘五性問題。我于前文的考證就更加強了這種印象；除了這一例外情況，“圣神贊普”一名在790—800年之前未曾出現(xiàn)過，而把棄隸祖贊改為墀祖德贊的做法，又解決了所出現(xiàn)的全部問題。

我們還奇怪地發(fā)現(xiàn)，一卷由兩部分組成的敦煌藏文寫本（伯希和敦煌藏文寫本Pt.100號正面），第1部分是以對四（不是八）不赦罪的記載而開始的，而且還涉及大乘與小乘的區(qū)別。緊接著的第2部分是以對圣神贊普墀祖德贊的贊文開始的；好像是對806—812年碑文（諧拉康碑）和821—822年會盟碑碑文的詮釋。其中也解釋了’phrul-gyilhabtsan-po這一尊號：’phrul的意思是說他的知識（先見之明）是非凡的，lha是說他是以神一般方式行事的。同一解釋也出現(xiàn)在821—822年間的唐蕃會盟碑中（第51—52行）。這卷文書更加強了我的信念，即在漢文寫本中，被稱為“圣神贊普”的吐蕃國王的名字應由棄隸祖贊改為墀祖德贊。盡管作了如此之剖析，疑云尚未完全被驅(qū)散。

現(xiàn)在尚有待于對第二種可能性作出解釋。這一問題出自于被烏瑞稱為《吐谷渾紀年》的一卷藏文寫本中。他認為這是真正“古老”的3卷文書之一，即于事件發(fā)生之時所寫（750年之前）[7]，這卷寫本已破損，殘缺嚴重。它枯燥地逐年羅列了某些事件（完全如同《皇家年表》一樣）。因為文中提到了文成公主，所以有些人就認為其中的時間就與她那個時代（635—643年）有關，具體情況見托瑪斯和山口瑞鳳等人的論著。但因為其時間與漢籍不相吻合，而且文中提到的某些人物又都是在晚期才出現(xiàn)的，所以其他人又認為這些年表涉及的是706—714年間（伯戴克、麥克唐納、烏瑞等人的觀點），所以其中唐朝公主的名字系抄寫者筆誤之結果，應當校正為金城公主。

然而，雖然其前后文已殘損，但我們還可以從中讀到“圣神贊普”這一尊號。因此，這一尊號在706—714年間（甚至是在635—643年），即在棄隸祖贊（在上文所引北京藏卷中就已經(jīng)稱他為“圣神贊普”）執(zhí)政初期，就已經(jīng)通用了。我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，唐朝武后也享有“圣神”的尊號（690—700年間）。因此，該尊號很快就將之轉(zhuǎn)用于吐蕃贊普了。對于這一點，人們是難以相信的?！锻鹿葴喖o年》的卷子明顯曾遭修改，我們僅假設其時間為706—714年，因為唐朝公主的名字已經(jīng)被篡改（也可能是故意篡改的）[8]。我們也已經(jīng)看到，《王家年表》中列舉了641—672年和743—762年間的事件，但從未出現(xiàn)過“圣神贊普”這一尊號（僅僅記載有“贊普”二字）。為什么歷史上僅僅對吐谷渾人作如此記載呢?無論史學家們意欲提出什么樣的解決辦法，即使接受那種認為在712年（甚至是640年左右）就已經(jīng)存在“圣神贊普”這一尊號的說法為確鑿事實，但仍有可能是翻譯或采納了唐朝皇帝們“圣神”之尊號。

此外還提出了一個問題，為什么學者們會認為’phrul-gyilhabtsan-po這一尊號很早就已經(jīng)存在了，甚至漢文中的“圣神”也是由它譯來的呢?他們可能是對于下列事實很敏感，即在821—822年唐蕃會盟碑文中（東側(cè)第5行）以及在復述了這一碑文的伯希和敦煌寫本Pt.100.2的開始部分（后面僅僅提到悉勃野）中，把吐蕃的第一贊祖鶻提悉勃野也稱為“圣神贊普”。但這是一種孤立的現(xiàn)象，我認為其原因僅僅是由于把當政國王的尊號推廣到自從天下降的神話先祖身上了。其他文獻中確實也講過這一先祖，但從沒有附帶這樣的尊稱。時間最為精確的例證為《通典》（766—801年）。有關吐蕃王權時代的故事及一系列神話（伯希和敦煌寫本Pt.1286號）都明確提到了鶻提悉勃野和布帶工甲，但都不曾帶有尊號。敦煌《吐蕃贊普世系牒》中認為悉勃野的尊號或氏族名稱為“悉勃野贊普”或“蕃地悉勃野”。

據(jù)我認為，這里把800—830年前后吐蕃國王（上文所提到的令人質(zhì)疑的例外不計在內(nèi)）們的尊號，稱為“圣神贊普”，并且延用到先祖鶻提悉勃野，它與將同一尊號運用到噶迥碑中的棄宗弄贊（即松贊干布）的做法同出一轍，而松贊干布就是吐蕃最有威望的歷史先祖。另外兩位先祖器弩悉恭（676—704年執(zhí)政）和棄隸蹜贊（704—754年執(zhí)政）以及當朝國王的父親墀松德贊（754—796年執(zhí)政）卻沒有受到這樣的稱呼。在821—822年的唐蕃會盟碑（東側(cè)第22—23行）中又重復了對棄宗弄贊的這一尊稱。

據(jù)我認為，這樣使用尊號的做法可能是為了把古代國王吹捧成佛教的弘法者，這一點在同一時代的多篇碑文中都有所表示。一卷叫作《天降達磨》的寫本（斯坦因敦煌寫本S.370.5號）的時間，肯定為公元800年左右或稍晚一些，文中吹捧贊普們的這一角色，還讀到了“兩位最杰出的國王是天子，他們作為人間的保護神自天而降，為保護怙主，即神王松贊和墀松德贊贊普”。這里所指的是普通的稱呼“王”，完全沒有使用與本文有關的尊號。

然而，“神王”這一尊號也出現(xiàn)在敦煌《吐蕃贊普世系牒》（780—800年或稍晚一些時代）中，但僅僅指器弩悉恭贊普（676—704年執(zhí)政）。文中解釋說，他是從其臣民和天下一切國王那里獲得這一尊號的，因為他不僅是圣賢，而且還力大無窮（甚至可以戰(zhàn)勝野豬和牦牛），比一般人都圣賢得多。為了對’phrul一詞在語義學方面進行分析，這里出現(xiàn)了一重要因素，在以后進行分析時要予以考慮。本文最好還是應停留在已明確的計劃上，在這部文學或詩詞特點很顯著的著作中，我們可以發(fā)現(xiàn)譯師們選擇了兩個并列的詞“神”與“圣”：一個出現(xiàn)在儒教背景中，即“圣人”（’phrul），另一個出現(xiàn)在佛教背景中（也是’phrul，但后來卻專用’phags-pa了）。

此處需要牢記的是，它在這些文獻中并不是指尊號“圣神贊普”，而是一個比較普通的尊稱，其中僅僅稱之為“國王”。這同一個尊稱“賢王”或“圣王”也指傳說中的孔子。由于吐蕃人知道他懂得占卜術，而且又認為他是“漢地國王”，所以才那樣稱呼他（詳見苯教和喇嘛教文獻）。這一晚期的傳說也要追溯到一卷敦煌寫本，但令人遺憾的是這卷寫本沒有標明具體時間，內(nèi)容是用dong-tse（可能是指漢人的銅幣銅子）進行占卜的課本。文中聲稱孔子是“圣賢的青年人”，他綜合了許多學識而寫了此文，這種占卜術是由“賢王”或“圣王”發(fā)明的，此王就是李三郎。然而，“李三郎”不是別人，正是唐玄宗皇帝（祖姓李），他的乳名叫作三郎。在中國中原地區(qū)，孔子與皇帝共享“圣”號。至于藏文中的“圣王”，我們在一卷晚期（可能為10世紀）的寫本中也可以發(fā)現(xiàn)它，而且它是出現(xiàn)在佛教文獻之中，寫于所列舉的一系列吐蕃國王之首：“有三只眼的吐蕃圣王、松贊干布和墀松德贊贊普”。

為了結束這種考證，現(xiàn)在應該準備考慮一下在敦煌寫本（沒有作出斷代）中所使用的藏文字’phrul的真正語義問題了。我們已經(jīng)講過，麥克唐納夫人首先指出了此詞在各種文獻中的確切意義。正如前文所指出的那樣，只有她所選擇的“魔力”和“擁有魔力”這兩種解釋不太恰當，譯作“神力”或“非凡的力量”則更為合適一些。這一切均是為了說明國王們神一般威嚴之特征。但我還應該提出另一種保留意見，那就是不要在各種情況下都千篇一律地采納這種譯法。我認為指出另一點也是勢在必行的，我們所使用的文書中無疑也含有宗教概念、土著語言和名詞，也就是說有一些非佛教名詞。如有關天神下凡變成人間國王的記載，吐蕃王朝（或王室氏族）第一位先祖與神山的密切關系等。然而，人們一般也把“非佛教的”理解作前佛教的。進一步推論，就可由此而得出結論認為，這些內(nèi)容都是古老的，甚至是很古老的。這種結論也是非常有可能的。但為了證明，我們沒有掌握任何客觀地斷代為很古老時代之時間的文獻。我們可以作出一些假設，但為了慎重起見，還請大家切勿忘記，我們所擁有的文書（大約為780—830年或稍晚）都是由國王們正式弘揚佛教（印度、西域或漢傳式的佛教）和大量漢地觀念（儒教、文人官吏文化、道教和摩尼教）傳入吐蕃的時代。上文業(yè)已指出，我意欲研究的藏文當然是獨立于土著含義或先于它的。但為了研究，我們只能由已知到未知，此外還要考慮撰寫這些文書的時代背景。

另外，這種考證必然會引起政治史中的一個重要問題。據(jù)布隆多夫在一次發(fā)言中指出，最為令人注意的一點是，甚至在當朝國王們的王誥和正式條約中，也保持了某些古老和土著的觀念及術語。盡管他們希望弘揚佛教，而且這些術語觀念也是在佛教范疇內(nèi)出現(xiàn)的。這就表現(xiàn)了它們的生命力，我認為這一點值得深思熟慮。實際情況很可能證實了晚期的歷史傳說的真實性，即那些堅持土著巫教（即苯教）的氏族與國王們對待佛教的態(tài)度之間，發(fā)生了對抗。根據(jù)上述傳說，這種對抗最后導致了墀祖德贊（即熱巴巾，815—841年間執(zhí)政）、朗達瑪?shù)谋粡s。如果我們贊同這一傳說的話，那就可以認為佛教國王們被迫經(jīng)常維護和提及這些觀念，完全是為了對付政治反對派。但這僅僅是一種假設。事實可能正如在漢人與回鶻人中一樣，正式采納外來宗教絕不會導致對土著宗教傳統(tǒng)的摒棄，始終存在著并存和相結合的現(xiàn)象。

但我于本文所關注的并不是這個問題。我僅限于分析在’phulgyilhabtsan-po之外’phrul一詞的用法。我們首先可以對帶有這一形容詞或修飾詞的普通名詞進行分類。它們一方面是指某些物品，另一方面又指某些人。

非佛教文書

在有關羅阿木殺害支貢贊普神話歷史中（敦煌本《吐蕃贊普世系牒》第79頁），后者需要特殊的武器，即一枝可以作打擊用的長矛，一口可以作劈砍用的大刀等。這都是“寶庫中神奇的珍貴物品”，或者是“寶庫中寶貴的神物”。這里對“魔力的”一詞的譯法是正確的，即“魔力”的廣義。但是我還應該指出’phrul=Lha這一等式，這是根據(jù)兩種句型的對照比較后而得出的結論。天神都具有神力或非凡的力量，所以這兩個字在“圣神贊普”的尊號中結合在一起了。

在傳說中還有另一著名的具有“魔力的”物品，這是“魔鏡”。這是供金城公主根據(jù)漢人的堪輿術，而研究某一地區(qū)使用的。因為她非常留戀《易經(jīng)》中的占卜術，也就是《拔協(xié)》（第3頁）中的《周易》。在晚期的文獻中，又認為這一占卜鏡屬于文成公主。實際上，更確切地說，這里應該是指看風水，也可能是指漢人看風水時所用的陰陽盤（并不是鏡子，而是一個具有三種符號和環(huán)狀標志的心圓盤，中間帶有一磁針，指出各種預兆）。這種占卜工具屬于“圣王”孔子的“易術”之范疇。

佛教文書

在伯希和敦煌藏文寫本Pt.220號中，讀到了“生死”和各自具有“神食”（或物品）的神的相貌問題。在伯希和敦煌寫本Pt.1053號中，又講到圣主擁有神寶，即如意寶珠的問題。最后，在對一卷漢文偽經(jīng)的譯本中，’phrul-gyisngags即相當于漢文中的“神咒”。這里再次出現(xiàn)了’phrul-Lha，即“圣”=“神”的例證。

這一尊號可以同時稱呼國王、大相、圣賢或圣人、僧侶、奇異動物和佛陀。

稱國王

我們可以把已經(jīng)統(tǒng)計的例證分為幾大類：道德品質(zhì)和才學、身體素質(zhì)等。在這后一種情況中，在’phrul和byin之間出現(xiàn)了混亂、遲疑難決和相結合的現(xiàn)象，這就是“威望”和“威力”這種寓意的另一特征。

我首先應該明確指出，這種分類法并不是本人的武斷做法，而是因為它符合某種對偶詞義，即對一位特殊人物品德的看法。它是由一對既相矛盾而又互相聯(lián)系的術語所組成的。我發(fā)現(xiàn)這一觀念是一種重復出現(xiàn)的固定詞句。

在伯希和敦煌寫本Pt.1286號第2部分有關神話的段落中，又提到了福樂之國吐蕃及其居民們的品德：“那里的人天生的圣賢，勇敢（或者是身強力壯）……地產(chǎn)快馬?！蔽覀儼l(fā)現(xiàn)，文中除了提到才智和勇（或力，見下文）的對稱之外，又增加了人與馬（既對立而又互相聯(lián)系）。

在《吐蕃贊普世系牒》中，又使用對偶句指古代大論：“從前，在開始階段，11位最早的大論都既圣明又勇敢（或強壯），因為他們具有神力”；文書中有時又具體解釋說：“勇敢（或強壯）是指對敵人而言，圣明是指目光犀利”。對于以下的6位大論，僅僅提到他們“圣明”或“智力聰明”，其余人沒有品質(zhì)修辭詞。其中一位最著名的大論，即協(xié)助國王征服了象雄的邦色蘇孜，在一首為他記功的頌歌中破例獲得了這類尊稱：圣明、勇敢（強壯）、格外忠誠和目光遠大。

在有關棄宗弄贊（松贊干布）國王的段落中，又出現(xiàn)了另一個既互相矛盾又有聯(lián)系的對稱語，國王—大相。但文中對于二者的稱呼基本相同，僅僅是在措辭方面略有小異：“在上面，國王很圣明；在下面，大相們都很賢明”。然后，第一組對偶辭僅指一位（或者是兩位）國王：“圣明者受到了贊揚，勇敢者受到了崇仰”。相反，那些不忠實的封建主們卻很仇視“正直的圣明者和忠實的勇敢人”。這同一句慣用句有時也指墀松德贊。人們都夸耀他所創(chuàng)建的社會制度：“善有所獎，惡有所懲”。他首創(chuàng)了賜給“賢明者和勇敢者”的告身，后者受到了應得的褒獎。

另外，這兩組對稱語可以互換使用：國王是強大的，大相是賢明的（伯希和敦煌寫本Pt.1286號）。但正如我們所看到的那樣，在古大相名單之外，對偶詞組“賢明—勇敢”只能用來形容國王。因為這兩種特征在邏輯上也是與思想和身體密切聯(lián)系在一起的。

我在上文已經(jīng)談過，甚至有兩位國王的綽號也是來自對偶術語。從棄松弄贊而演變成松贊干布，僅僅保留了第一種特點（“干”即sgam之對音，對指大相們賢明才智的’dsangs字是相同的）[9]。但器弩悉恭又被稱為“圣王”，這是因為他不僅圣明，而且還因為他力大無窮。對于那些不忠誠的大相，他也運用了自己的善德：“才智”和“力量”。這最后一種善德具有戰(zhàn)爭特點，因此就相當于英雄?！痯hrul一詞于此適用于同一組對稱詞中的雙方，在有關該國的一首歌曲中，僅僅提到他與其戰(zhàn)馬的戰(zhàn)爭功德（如同在其他地方，以其大相作對偶一樣）。

文中首先嘲笑了其他人及其馬匹，他們既不強壯，也不能急馳和表現(xiàn)兇猛。相反，國王身附神力，其馬馳騁如飛，降服了四鄰的外來之馬。

對于前述國王的繼任者棄隸蹜贊（704—754年執(zhí)政），又重新提到了他的“圣明”。正是由于這一因素，所以沒有使用武力來征服南詔人，而是聯(lián)合了他們，并且授予他們“幼弟”的稱號。在下一任贊普墀松德贊（754—796年執(zhí)政）時代，對偶句中的這兩個術語又出現(xiàn)了。他向四面八方擴張自己的勢力（如同器弩悉恭的馬一樣了），以其圣明和大軍之威力降伏了其他國王。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.100.Ⅱ號，以及我們已提到的821—822年唐蕃會盟盟約的開始部分，又重復了這種說法（但將byin和rlabs結合在一起使用了）：“國王智謀多端，具有非凡的學識和神一般的行為，他以其軍威征服了世界上的國王”。才智—力量這一對偶句中第2個術語，是單獨使用的。在同一時代（約為823年）的《岱噶玉松石園祈禱文》（伯希和敦煌寫本Pt.16號）中也出現(xiàn)了這同一套話的另一種變體。自天而降作為人間之主的國王“思想中具有神力”，因為他傳播了佛教。這一思想因素（“才智”之類）與兩種表達方式的對偶句的第2個術語相反。

a）他“通過自己強大力量的威力”和通過自己威力的“強大光芒”，而征服了其他國王。

b）他“身有威力”（shu-labyinchags）。因此，thugs和sku就相當于’phrul和byin（rlabs）。在其他方面，’phrul（沒有對立術語）首先是思想方面的。因為國王在思想中具有神力，所以他就是圣人，他的思想如天一般開闊。或者是說“他在思想上很賢明”和“從思想上來講，這是一種賢明的思想”。在其他段落中，我們還可以發(fā)現(xiàn)一些互相重合的佛教表達方式：吐蕃國王通過他“極大憐憫心的威力”，來保護其他被征服的國王。對偶詞中的第2個術語，身體或人實際上變成了一個榮譽前綴。臣民們也由于“國王和大相們的神性之功德，而產(chǎn)生了菩提思想”。這種功德就是由朵甘思地區(qū)的“刺史”們向三寶獻供，這是由于他們的佛教功德和“恩惠之光芒”的結果（見《岱噶祈禱文》）。

我現(xiàn)在再回到國王的尊號問題上來。我首先應該提到，這是祈禱文中一種反常的表達方式。其中認為國王的父親與祖父都是沒有尊號的“神體”（伯希和敦煌藏文寫本Pt.16號第25頁）。在《吐蕃贊普世系牒》中，同樣也認為傳說中的支貢贊普具有這兩種相似的，卻又沒有修飾詞的現(xiàn)象。他由“神子”變成了人，卻可以登天，因為他“具有神力和威力”。

在結束這一回顧之前，我還必須提一下中國中原地區(qū)皇帝們的尊號。我們不會不為漢藏兩個民族在等級觀念方面的相似性而感到吃驚。不但吐蕃王號中的對偶詞’phrullha相當于漢文中的對偶詞“圣神”。這些品德與另一個對偶詞也是同時存在的，即藏文方面的“智—勇”和漢文方面的“圣文—神武”。有時也反過來使用。對于在一個特定時代（790—830年）所使用的尊號’phrul-gyiLhabtsan-po，我認為它是譯自漢文或由漢文編譯而來的。但我絕不是說“思想—身體”、“思想—行動”和“智慧—勇敢”這些對偶詞的情況也如此[10]。這里可能是一組漢—藏詞組（本文暫且使用一個語言學術語）的巧合或具有共同起源。但我們發(fā)現(xiàn)，在吐蕃宮廷工作的使用兩種語言的外交家和翻譯家們，在選擇其對應詞時，作得完全有理。

在作了如此離題的分析之后，我再研究一下已發(fā)現(xiàn)的某些例證，其中用’phrul來指大相們（那些“從前的”、“開始時代”的大相們除外）。人們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)他們與國王沒有區(qū)別，二者形成了一對。他們有時很難分別，有時又同時對立和互相聯(lián)系。在后一種情況下，對偶詞中的兩個術語“智—勇”分別指他們二者之一。在《祈禱文》（伯希和敦煌藏文寫本Pt.16號）中，除了“君主”、“神子”、“君主—大相”之外，只把大相比作寶物。兩位大相“如同刺激欲望的寶物一樣”，因為他們具有超人的智慧。由此可見，神的非凡品德于此處僅僅指圣智。在這些祈禱文的其他地方，’phrul一詞有時與圣性（佛教術語）相聯(lián)系，而正是這種圣性才使吐蕃國王們征服了其他異族國王，所以它更可能是指一種作戰(zhàn)勇敢的精神。我在上文已經(jīng)提到了用’phrul來指國王與大相們思想的例證。在其他地方，大相與國王沒有任何區(qū)別：“神之圣口中的首領、大相……”（伯希和敦煌藏文寫本Pt.1172號）。這里的“神”就是國王（尊號），或者是“大相，內(nèi)務之首領……其圣譽如同神一般”（伯希和敦煌藏文寫本Pt.1135號）。

最后，在一卷《般若婆羅蜜多經(jīng)》的校對者之中，也提到一位“圣明的（或神圣的）大相”（伯希和敦煌寫本Pt.1438號）。

在晚期史學家們的古史中，也保持了有關特別圣明、智慧，甚至是詭詐的大相們的傳說。在《國王遺教》第43卷的一段有關豎碑的文字中，也提到了’phrul-gyibzo-bo，哈爾曾確切地譯作“杰出的匠人”。當然，我們可以認為這些匠人們具有“魔力”。但在傳統(tǒng)思想中，這里確實是指詭譎和超人的智慧。在這種情況下，’phrul與rdsu（人工的，假的）一起作rdsu-‘phrul而使用。巴俄祖拉陳瓦書中（第7卷，第91頁）引用了各種有關王統(tǒng)世系的著作。他在有關墀松德贊的問題上，也清楚地證明了這一點。為了建筑桑耶寺，國王需要三箭之地。持敵視態(tài)度的大相們使用了一種詭計，他們使用了3支普通箭，所以國王僅僅得到了所需要的三分之一的土地。他當時就曾明確指出，大臣們非常狡猾。智謀過人的大相噶爾在赴唐朝迎娶文成公主的時候，經(jīng)受了許多考驗。另外還有一個有關神話國王的“七賢相”的傳說（見五世達賴喇嘛：《西藏王臣記》第11頁）。在《拔協(xié)》（11或12世紀增補的部分）中，也談到了一位“圣明”（或“神”）國王和一位賢明的大相（與對噶爾大相的稱呼完全相同）。

有關“圣明”和“圣性”的觀念，非常近似（我們還應該記得，二者都具有漢文中“圣”字之意，均應譯作’phurul）。最好的例證是孔子的傳奇形象。我始終認為后期對他所使用的尊號’phrul-gyirgyal-po應該是指“神幻之王”，其中隱射了《易經(jīng)》（吐蕃人則以《周易》即以Cuvuyog而稱之），這是占卜術的基礎著作。但是，根據(jù)前文所作的分析，這一尊號（與器弩悉恭的尊號相同）的意義，更可能為“圣王”。如果考慮到在兩卷敦煌卷子中，這位神話中的孔子被稱為“圣子”（具有超人的智慧）。事實上，此人是項橐的另一名稱（敦煌漢文與藏文寫本中的說法），他是一位智慧和圣明（狡猾和淘氣）的孩子，通過他的回答而使之與圣人孔子相混淆了。這個孩子又是老子（祖姓李）的另一名稱，也以同樣的方式與孔子相混淆了。我于此還必須大致追述一下中國的另一事實，它在聯(lián)系吐蕃人的這些思想中起過重要作用。從公元2世紀到6世紀，在中國中原地區(qū)流傳開了一個有關一位賢明、智慧和學識過人的孩子的印度佛教傳說。由于800年左右的一篇譯文，所以吐蕃人也了解到了有關“儒童”的傳說（其中的孩子是婆羅門僧）。他生活在燃燈佛時代和一位圣王的統(tǒng)治之下，后者建立了“太平”，人民享受長壽。他成為了菩薩，以多種形式表現(xiàn)自己：有時作為上天的“上帝”，有時又作為下界“圣主”，有時作為“國師”，有時又作為“道士”。從5世紀以來，人們就一直把這個儒童看作是孔子，把另外一位菩薩考證成孔子的主要弟子顏回，把摩訶迦葉波說成是老子。這“三圣”問世，就是為了使中國皈依佛教，在780年左右的一部有關禪宗的漢文著作中，就已經(jīng)有所提及。在有關由吐蕃王所主持的一次有關禪宗的僧諍會（可能為792—794年舉行）的敦煌藏文寫本中，就有其中的摘錄。在中原地區(qū)，當唐朝（李氏家族）開國伊始，就把孔子稱為“先圣”，把顏回稱為“先師”（634年左右）。在723年左右的一篇題識中也出現(xiàn)了對孔子、老子和顏回的贊歌。在玄宗當朝年間（712—756年），吐蕃人中的李三郎只是在稍晚年間才變成一位虔誠的道教徒。我認為上文所簡單勾畫的輪廓，完全可以幫助我們了解同時代的吐蕃人，是如何看待“圣王”孔子思想形成過程的。

現(xiàn)在尚需要研究一下有關’phrul的其他例證。其中有一處肯定具有“圣明”之意，這是有關古代圣賢們的至理名言的小集子（松巴堪布著作第17卷，即伯希和敦煌藏文寫本Pt.992號）：“如果某人擁有超人的賢智，這就是說他從幼年時代起就開始研究文學與數(shù)學”（第1頁）。另外一個明顯的例證出現(xiàn)在《書經(jīng)》的藏譯本中（伯希和敦煌藏文寫本Pt.986號第42行）。其中涉及的是暴君商紂王殺害其賢相比干的事，這一殺戮是為了驗證一下人們所說的圣賢者心有七孔之說（無論是《書經(jīng)》原文中，還是其傳統(tǒng)的疏注文中，都沒有這一詳細情節(jié)，只有《史記》卷3中方有記載）。吐蕃人也玩弄了七與九之間的經(jīng)常輪換使用的方法（這一方法在漢人中同樣也很流行）。我們還可以發(fā)現(xiàn)下面的平行句子：國王想看一下圣人是否心有九孔，賢人是否心有七孔。所以’phrul與’dsangs是平行的，前者也可能比后者稍高一級（在《書經(jīng)》中僅僅談成了“賢人”，而在《史記》中卻為“賢人”或“圣人”）。

我們似乎也應該以同樣的方式理解另一篇文書（伯希和敦煌藏文寫本Pt.127號），其中談到了從前的圣人，他們以自己的學識而成為萬世之師表。相反，神力與“擁有神力的仙人”的情況是相吻合的（伯希和敦煌藏文寫本Pt.1044號）。

這里還必須指出，其實，晚期作家們（尤其是論述吐蕃王權時代的巴俄祖拉陳瓦）的著作中所說的把’phrul和sprul-pa（通過變化而出現(xiàn)的，變化的能力）結合起來的現(xiàn)象，已經(jīng)出現(xiàn)在某些敦煌寫本中了。這里指的是有關一位圣明和智慧的青年人傳說的各種不同版本，其中由于他對某些所謂困難的問題作出了回答，而與孔子相混淆了。它實際是對漢地傳說的翻譯或改編。然而，文中卻談到了“一位可以變幻者”，即相當于漢語中指道教圣賢者的“仙人”這一名詞。文書在跋文中也提到了這一故事的標題（第1種譯本）：《孔子項橐相問書》；在第2種譯本中沒有出現(xiàn)“神童”項橐一詞。翻譯者或改寫者們肯定懂得，漢文中一般都習慣于把“神人”稱作“化人”。

我只知道有關一種有關神奇動物的傳說（斯坦因敦煌寫本S.738號）。其中的gyi-ling系指漢文的麒麟，這是一種類似鹿一般的神奇動物，只長有獨角，本為麒麟馬的一個別種。因為獨角麒麟可以識別罪孽者，所以具有先見之明和認識事物的神奇本領。在晚期的西藏傳說中，gyi-ling一詞是特殊好馬的修辭詞。在上文所引巴俄祖拉陳瓦的著作中，又一次提到了吐蕃人把古藏文’phrul和sprul結合（有時是保留）在一起的現(xiàn)象。在《十萬白龍經(jīng)》第235頁中，神馬既被稱為cangshes‘phrul-gyirta-pho，又被稱為sprulpavirta。其第一個修飾詞是以梵文ajaveya為楷模而仿效來的，原意為“良種”，但吐蕃人卻將之理解和解釋為“知道一切”。大家都知道馬匹的智力與先見之明，而在格薩爾史詩中，馬匹又是英雄的伴侶。馬匹的這一特性與’prul一詞是互相吻合的。我于上文已經(jīng)講過，國王的這一本性又是與其大臣和馬匹密切地聯(lián)系在一起的。

最后，在某些情況下，’prul一詞的用法只能用佛教觀念來作解釋。這里指的是梵文中的abhij?ā，即漢文中的“神通”，也就是佛陀所有六根的兩種神奇特征：眼和耳。在上文業(yè)已引證過的伯希和敦煌藏文寫本Pt.239號中，又說觀世音可以救死救難，可以變作“馬王”（balaha）。后者是一匹神奇的馬，它可以如同飛鳥一般展翅于碧空。由于它“長有四只具有神力之爪”，它穿過那惡劣的降生（地獄等）而自由飛向佛陀之國。人們希望通過其“神眼”，而看到圣人的“神變”；通過其“神奇的佛耳”，而聽到道德之法。

《翻譯名義大集》（可能為814年成書）中所正式采納的譯法，與我們剛才所見到的譯法不同。正如我們在其他地方所遇到的情況一樣，在六“神通”的前二者之中，用Lha（神）代替了’phrul（見第201—202條）。相反，rdsu’prul（第966條），一詞在其中確實系指無限與虛幻之變化的神奇特征（第208—215條），與cho’prul（第234條）和十婆羅中的第八婆羅相似（第767條，即神變之力）。同樣的用法也出現(xiàn)在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1261號（第12—13條和112—113條）用兩種語言所寫的佛經(jīng)中。在受佛教影響的寫本中，也提到過創(chuàng)造虛幻形式之本領。

作為結論，我認為可以提出以下假設：

一、吐蕃國王中的’phrul-gyilha之尊號肯定是翻譯或采納了漢文中皇帝的尊號“圣神”。

在藏文和漢文中各有一種例外情況，這是兩篇令人質(zhì)疑的文獻，因為其中充滿著專有名詞方面的錯誤。除此之外，無論是在漢文中還是在藏文中，這一尊號似乎只在790—830年之間（前后相差無幾）才使用過。但9—10世紀的吐蕃國王們，又重新采納了這一尊號（可能由于仿效漢人榜樣的結果）。

這一尊號是由當時的作家們?yōu)樽汾s吐蕃的第一先祖和松贊干布而使用的。

從此之后，這個時代許多作家們所使用辭匯的其他成分，并不是很古老傳統(tǒng)的殘余，而是用來追記神話和傳說歷史的。

二、我們必須了解8—9世紀唐朝對吐蕃的重大影響。對于政治、軍事和禪宗方面的關系，我們了解的已經(jīng)夠多了，但還必須考慮漢傳佛教的其他方面及儒生們的文化（肯定還包括當時在漢地所流行的其他宗教的影響）。

三、在某些情況下，尤其是在作為國王尊號的時候，藏文詞’phrul系指一種強大力量，一種神力，在某種程度又是Lha的同義詞，所以它可以適用于思想（圣明）與行動（政治和軍事的發(fā)展）。

如果把這兩個領域作了區(qū)分之后，那么第2種情況，即對于國王來說，就用byin（威力）來表示了。

在許多情況下，’phrul特別適用于第一個方面。它首先是指圣明、智慧和智力等。但在某些情況下（尤其是作為圣性的修飾詞），它也可能保留有神力之含義。

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注釋：

[1]見回鶻文本《善惡兩王子的故事》,請參閱霍夫曼《西藏神話故事》,沙畹《三藏經(jīng)中的500個故事和寓言》。

[2]見《書經(jīng)·大禹謨》,根據(jù)慣用的對稱原則,“圣”指“武”,“神”指“文”。所以“圣武”一稱在《書經(jīng)》的其他章節(jié)中也曾出現(xiàn)過（《伊訓》篇）,指由于圣明而導致的軍事行動?！兑捉?jīng)》（《系辭》上）中也用“圣武”來指古代國王們的智慧。最通用的原則似乎更可能是將“圣”與“文”相結合,“文”字指行政、法律、道德準則、文學和教育；“神”與“武”相結合,“武”系指軍事行動或戰(zhàn)爭。這些對偶詞的順序有時可以顛倒過來,如在《左傳》昭公26中就有記載:國王被稱為“神圣”,甚至在楊雄（公元前1世紀）的著作中,把天子也稱為“神圣”。在藏文中也出現(xiàn)了同樣的顛倒情況,如在821—822年的唐蕃會明碑東側(cè)第34行中,就寫作lha’phrul,而不是’phrul-gyilha。我們于下文還會看到,藏文中的lha和’phrul也總是配合,而且還是固定不變的。

[3]見楚浦碑,弗蘭格:《印度西藏古跡》,第1卷第19頁。

[4]這可能是漢人所使用的一個具有鄙視性的習慣稱呼,但尚難以肯定。在法成的《于闐記》漢譯本中,Lho-Bal就相應于“戎夷”,而rgya則相當于“漢”。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.986號的《書經(jīng)》藏譯本中,第133頁為《周書》第5篇譯本,其中Lho-Bal就相當于“蠻貊”,在疏注文中為“四夷”。在821—822年的唐蕃會盟碑東側(cè)第19行中也提到了“唐朝”與“蠻貊諸國迥異”。唐朝之所以“與吐蕃頡頏”,那完全是由于它“教善德深”（第20行）。這就是吐蕃人仿效唐朝楷模之一例,而中國中原地區(qū)本來就熱衷于向其近鄰提供這種模式。大家知道,吐蕃國王有時也居住在Lho-Bal（此地并非是尼婆羅）。我于此無法討論這一復雜的問題,而僅僅滿足于提一下,Lho之意本為“南”,漢人有時也稱吐蕃國王為“南蕃王”,“蕃”一般都譯作Bod,意指“蒙昧民族”。無論如何,在為吐蕃國王效勞的漢僧妙弁的贊文中,有時也把吐蕃國王稱為“戎王”（詳見李氏家族紀功碑,867—872年左右或894年）。在漢族王權時代的敦煌石窟（第112號和159號洞）所畫的吐蕃國王壁畫中,僅僅稱之為“贊普”或“王”。

[5]參閱敦斯坦因敦煌漢文寫本S.3966號（翟理斯目錄S.4631號）,其時間為一壬寅年（肯定為822年,因為762年太早,而882年又太晚了）六月:“大蕃國有贊普印信,并此十善經(jīng)本,傳流諸州,流行讀頌”。

[6]在吳僧統(tǒng)碑文中,也提到了同樣的內(nèi)容。在圣神贊普統(tǒng)治年間,他任佛教都僧統(tǒng)長達10年之久。在這一問題上,人們傳說他曾廣泛地解釋了“五部”教理和“三乘”之意。

[7]見上引烏瑞的《吐谷渾王國紀年》。他認為另外兩卷“古老”的寫本是敦煌《王家年表》和伯希和敦煌藏文寫本Pt.1047號（占卜書）。麥克唐納夫人認為這兩卷寫本是與松贊干布同時代的（上引文第271頁以下）,因為其中詳細記載了邦色蘇孜的所作所為。但據(jù)我認為,這一點是不太明確的。在有關吐谷渾的文書中,他們國王的尊號叫作莫賀吐渾可汗,在其前面還附有gnamgisras等字樣。烏瑞在其文注中譯作“崇高的兒子”,但其中并沒有“崇高的”之意,我認為可以讀作“天生之子”。吐谷渾（突厥—蒙古種）的這一尊號可能與回鶻可汗的尊號“天男”相同。

[8]在晚期的史料中,有一種把后來的事件也歸于松贊干布及其王后文成公主執(zhí)政時代的傾向?！栋螀f(xié)》第2—3頁中認為金城主公擁有一面作占卜使用的鏡子,而在通行的文獻（可能均為晚期的）中卻認為,它是文成公主的。這種傾向可能于9世紀初就已經(jīng)開始了,因為當時的許多碑銘都把吐蕃傳播佛教的功勞歸于松贊干布（至少沒有反映實際情況）。

[9]據(jù)文獻記載,對于這位國王來說,“圣明”表現(xiàn)在他們制定的思想道德準則、政治社會制度、王法,以及引入文字等,這一切就形成了“善法”和“吐蕃習俗”。它們的思想道德色彩比宗教色彩更為濃厚。這組對偶詞中的第2個詞沒有在這里出現(xiàn),但肯定是省略了,因為其中講到了“一大強國”及其對四周地區(qū)的統(tǒng)治（各王國紛紛歸附）。

[10]在中原,官吏們分成了文武兩大類。在吐蕃,大相們又分成內(nèi)大相和外大相,后者要對付外部敵人。

來源：鄭炳林主編《法國藏學精粹》卷一，蘭州：甘肅人民出版社，2011。

（譯自巴黎1981年出版的《亞細亞學報》，第264卷，第1—2期）