才讓太：佛教傳入吐蕃的年代可以推前

根據(jù)傳統(tǒng)的藏傳佛教文獻記載，佛教第一次傳入吐蕃的時間應(yīng)該是吐蕃贊普拉脫脫日年贊時期，相當于公元4世紀末葉。學(xué)術(shù)界也根據(jù)這些記載來考證佛教傳入吐蕃的具體年代，認為佛教第一次在拉脫脫日年贊時期試圖傳入吐蕃而無果，后在松贊干布時期開始在吐蕃王室傳播，并逐漸在民間流傳，到了吐蕃王朝后期才得到大范圍的傳播，這樣的觀點在目前的學(xué)術(shù)界已成為定論，對此，似乎已經(jīng)沒有提出質(zhì)疑的必要，也很難推翻這個公認的定論。但是，根據(jù)筆者對苯教文獻的深入研究，從發(fā)掘的苯教手抄本文獻中，對過去的定論產(chǎn)生了懷疑，甚至得出了一個全新的結(jié)論，這個研究成果完全可以推翻過去的定論，將佛教傳入吐蕃的歷史年代可以推前4個世紀。

一、已有定論的學(xué)術(shù)局限

藏族歷史上相對正統(tǒng)的歷史文獻基本上都是教派源流，這些教派源流文獻又分藏傳佛教和苯教兩個派別，這些歷史都有一個共同點，就是都以自己所屬宗教傳統(tǒng)的歷史發(fā)展為主線將歷史串起來講述，這樣的歷史主線及其關(guān)注點，決定了這些歷史文獻實際上擺脫不了宗教史的學(xué)術(shù)范疇。屬于藏傳佛教的源流文獻被稱為chos-vbyung，而屬于苯教源流文獻被稱為bstan-vbyung，chos即法，指佛教，vbyung指源流，就是佛教源流；bstan即bstan-pa的簡寫，指宗教，bstan-vbyung就是宗教源流，所以，雖然稱呼不同，并已經(jīng)約定俗成，形成兩個不同的文獻群，但名稱的含義沒有多少差異，佛教文獻被稱為佛教源流，苯教文獻被稱為宗教源流。除此之外，還有一些名稱和叫法不同，但仍屬于這兩個文獻群的歷史文獻著作而傳世。

藏傳佛教源流文獻異口同聲地認為：佛教第一次傳入吐蕃的年代是吐蕃第二十八代贊普拉脫脫日年贊時期?！顿t者喜宴》記載[1]，被佛教史家稱為普賢之化身的吐蕃贊普拉脫脫日年贊60歲時，一天他在王宮雍布拉崗頂上，彩虹、花雨和神音突然造訪了他，預(yù)示了一個新的時代到來，緊接著，梵文經(jīng)典《諸佛菩薩名稱經(jīng)》和《寶篋經(jīng)》，還有佛塔等法物從天而降。因為人們不認識這些經(jīng)典使用的文字，就把它們作為圣物供奉起來?！肚嗍贰访鞔_地指出，在當時的吐蕃沒有人能夠認讀這些經(jīng)典[2]。《龍欽教史》還記載了通過給贊普托夢預(yù)示將在五代以后就有人認讀這些經(jīng)典[3]。這樣的歷史事件被藏傳佛教史家不厭其煩地重復(fù)甚至被大肆渲染，就成為印度的佛教傳入吐蕃的重要象征，以及藏傳佛教歷史上百傳不厭的世紀佳話。雖然這些經(jīng)典和法物從天而降的觀念明顯與苯教的原始信仰有關(guān)，從佛教文獻的記載看來，這些經(jīng)典和神物也并未產(chǎn)生具體的影響，但一個不爭的事實就是：印度的佛教確實試圖北傳吐蕃，可能因為當時條件尚不成熟而半途而廢，甚至一直到松贊干布時期的五代贊普期間，再沒有任何佛教傳入的類似記載。根據(jù)《藏漢大辭典》記載[4]，拉脫脫日年贊生于公元374年，他到60歲就應(yīng)該是433年，雖然我們無法確定這個說法的準確性，但這樣的說法至少給了拉脫脫日年贊大致的生活年代。五代贊普以后，吐蕃英主松贊干布才開始正式從印度和大唐引進佛教，并選派大量的年輕人赴印度學(xué)佛，開創(chuàng)了印度佛教傳入吐蕃的新紀元，因而他被藏傳佛教史家尊稱為法王?；谏鲜鰵v史記載，現(xiàn)代藏學(xué)界基本達成一個共識，佛教信仰真正植根于吐蕃的時間是從松贊干布時期開始，即公元7世紀，雖然剛開始也僅限于王室。至于拉脫脫日年贊時期從天而降的經(jīng)典和圣物，并未在西藏產(chǎn)生影響，以此認為佛教從拉脫脫日年贊時期傳入吐蕃的觀點是不足取的[5]?！翱陀^的說，松贊干布建立吐蕃王朝時，佛教才從印度和漢地正式傳入了西藏”[6]。

對上述觀點也并非沒有人產(chǎn)生懷疑。意大利著名藏學(xué)家杜齊先生早在20世紀70年代就指出，我們不能排除佛教教義在松贊干布之前就取道中亞、漢地和尼泊爾等地區(qū)傳入吐蕃的可能性[7]。

在這里有必要簡略地討論一下松贊干布以前的吐蕃歷史。大凡藏族傳統(tǒng)史家總是將吐蕃的歷史追溯到第一個贊普聶赤時期，津津樂道于他是怎么被苯教徒們供奉為藏王的。但是，西方的藏學(xué)家對松贊干布以前的歷史不屑一顧，被稱為史前史，或者傳說時代，認為從聶赤贊普到松贊干布之間的歷史是不可信的，是后人的主觀臆造。其實，在藏族歷史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過專門記載佛教傳入以前的歷史文獻，根據(jù)《紅史》[8]記載，有一位叫祥吉頓巴·西繞奔的學(xué)者撰寫過一部藏族史，專門描述聶赤贊普至松贊干布之間的歷史，只因與佛教無關(guān)而沒有被引用?？梢姡⒎菦]有這方面的著述，只因與佛教無關(guān)而被忽視乃至失傳。更何況被史家長期忽略的苯教文獻有許多明顯與佛教文獻不同的記載。因為佛教是從公元7世紀才開始在吐蕃立足并逐漸傳播開來的，佛教史家的著作也嚴重忽略了松贊干布以前的吐蕃歷史，加之，因為佛教逐漸在后世的佛苯斗爭中取勝，并成為主流宗教傳統(tǒng)，因而佛教徒的記載和觀點也就成為后世藏族史家的主要觀點，苯教因為在佛苯斗爭中敗北，而成為被放逐的宗教，甚至被嚴重歧視，因而他們的觀點越來越得不到世人的認可，甚至逐漸被后人遺忘。筆者認為，當一種學(xué)術(shù)觀點的取舍取決于兩個宗教派別的勝輸?shù)臅r候，這個觀點的準確性就值得懷疑，由此而形成的學(xué)術(shù)定論就有了很大的局限性。

二、苯教文獻的啟示

根據(jù)苯教文獻的記載，佛教試圖傳入吐蕃的時間遠在吐蕃第七代贊普桑赤贊普時期，并且在他之后的止貢贊普時期仍然沒有停止在吐蕃的活動。瓊布·洛哲堅贊的《世間教法源流》[9]記載，有一個魔鬼叫阿蒙曲波，手持殘鄂金剛杵和斷柄佛鈴，身穿人皮服，自稱事法，聲言雍仲苯為偽教，修苯得道之說不足為信，眾生必須修佛，然后將皈依佛門之眾生吞活食，皮骨皆埋入山洞，并謊稱此眾生皆已成真果。因此魔難以降服，辛繞米沃誠邀三十三天神子丹巴多噶爾(tam-pa-tog-dkar)下凡降魔，丹巴多噶爾下凡投胎為釋迦凈飯王子，在與妖魔斗法的過程中被其生吞，凈飯王子在妖魔的腹中化身為綽沃欽波（khro-bo-chen-po），雍仲雙臂具金剛之爪，日月之目，瓊鳥之頭，從妖魔頂部蹦出，此妖魔被降服并皈依佛門，其居士名為塔爾巴循努（thar-pa-gzhon-nu）即解脫青年。這個故事在苯教文獻中有不同的版本，細節(jié)各異，但基本的故事原型是一樣的，其中最為全面和詳盡的版本應(yīng)該是茨程堅贊的《雍仲苯教志琦珠項飾》[10]，因另有引用，不在此贅述。這個故事中將自稱傳播佛教的阿蒙曲波被妖魔化了，說明苯教徒對外來宗教的抵制和蔑視，同時，又讓被稱為丹巴多噶爾的釋迦牟尼下凡人間來完成降伏妖魔的神圣職責(zé)，顯然，這樣的結(jié)局來自后弘期苯教在佛苯斗爭中完全敗北以后，苯教徒為了迎合佛教徒而添加上去的。不管怎樣，各種文獻中將這個故事的各種版本都歸到桑赤贊普時期即第七代贊普。根據(jù)《藏漢大辭典》的說法，吐蕃第一代贊普聶赤贊普誕生于公元前第三個饒迥之木虎年，按照這個說法，公元前132年，距今應(yīng)該是2139年，我們不奢望這個年代的絕對準確性，但大致不會錯很多。從聶赤贊普開始算起，桑赤贊普是第七代，按照每位贊普在位20年計算，桑赤贊普的生活年代大致應(yīng)該是公元1世紀初期。

除了上述記載以外，《世續(xù)題解詳傳》[11]的記載更為具體：

“止貢贊普為野居神（thevu-ring）芒寧務(wù)爾(ming-snying-u-wer)的化身，佐曾噶爾(gtsod-tshim-dkar)做他的古辛，止貢贊普時期吐蕃幾近崩潰，佛教也曾出現(xiàn)在吐蕃”[12]。

“（贊普）被辛苯（苯教師）們起名為布德貢杰，佛名釋迦雅”[13]。

“因施佛的止貢贊普被弒，佛教未能在吐蕃傳播”[14]。

“贊普釋迦雅（即布德貢杰）之護身為覺苯年噶爾雅”[15]。

“他們（九代贊普）迎娶九天女，茨辛九族為他們的護身，那時王之社稷興旺，庶民安康，此前從無佛教徒為護身。陸地六雅之前無佛音傳播。又，赤托杰尊迎娶巨央氏冬節(jié)措莫，子為拉脫脫年協(xié)（即拉脫脫日年贊），……那時，佛教傳入吐蕃之征兆，密宗三怙主從曲桑神前將一尊印有圣章之佛塔拋向空中，落在藏王之手，開堂觀之，系《手印心經(jīng)之牟扎》和《菩提懺悔經(jīng)》，因存疑而未能事佛，觀音（之信仰）有些許傳播。拉脫脫年協(xié)迎娶果氏芒莫潔，王子為赤聶頌迦贊普，托吉布杜杰和魯孜拉布多伽兩人為臣，象雄苯波師彌才朗君為護身。其間佛教有些許傳播。大臣努曼松贊施政，產(chǎn)生許多不祥之征兆，國王因事佛而短命，瘟疫流行社稷，霜雹等不祥災(zāi)害橫行，因而，佛教又一次被滅”[16]。

“此王與頗爾雍氏智托坤所生之子是松贊干布，莫赤多日囊嚓和聶多日尊兩人為臣，象雄努蓋繞讓為護身。此時一度修佛，出現(xiàn)了《寶篋經(jīng)》、《三寶經(jīng)》、《金剛經(jīng)》和《白蓮經(jīng)》佛經(jīng)，國王事佛，并拋棄十三古爾拉神和吐蕃諸神祇，因而社稷不穩(wěn)，戰(zhàn)亂紛生，此乃信佛之過，因此，重新祭祀苯教神祇，瘟疫、饑荒及戰(zhàn)亂止，國王用綠松石寶瓶、虎帽和虎袍嘉獎苯教師們”[17]。

雖然阿蒙曲波的故事已經(jīng)因為歷史的久遠，尤其是佛苯斗爭的需要而變得面目全非，但其中仍然可以看到印度佛教曾經(jīng)試圖傳入吐蕃的蛛絲馬跡，這個故事仍然是我們迄今為止所看到的有關(guān)佛教傳入吐蕃的最早的歷史記載。從這個故事的結(jié)局來看，阿蒙曲波的傳教活動似乎隨著他被降服而中止，但《世續(xù)題解詳傳》卻以歷史記載形式，講述了桑赤贊普的繼任者止貢贊普時期佛教在吐蕃的出現(xiàn)。我們尚無法判斷這兩個贊普時期出現(xiàn)在吐蕃的佛教之間有多少內(nèi)在的聯(lián)系，尚不知道是同一個活動的延續(xù)還是另一組傳教士的活動在吐蕃取得了成功。但是，好景不長，因為止貢贊普被弒，佛教在吐蕃的傳播被中止。顯而易見，止貢贊普的生死直接關(guān)系到佛教在吐蕃的存亡。在苯教歷史上，除了前弘期和后弘期的兩分法以外，對苯教歷史還有一種三分法，即前弘期、中弘期和后弘期，因為，在苯教歷史上經(jīng)歷過兩次大的法難，即止貢贊普和赤松德贊兩位贊普的滅苯活動，在這個三分法里，前弘期和中弘期的歷史分界線就是止貢贊普滅苯。這樣的歷史還可以得到其他文獻的證實，如《世間教法源流》說：

“布德（貢杰）登基，辛波復(fù)位，止貢（贊普）駕崩得道。如今仍存王室支杜爾儀式三百六十中之多。（布德貢杰）依舊給予辛波權(quán)利，說到，父王雖然克苯，但吾輩使苯教興盛，苯教律法將成為督政之錘”。[18]

至于止貢贊普滅苯的歷史原因，《苯教真諦庫門幻鑰》[19]的記載值得提及：

“（止貢贊普時期），一印度乞丐熱納斯迭曰，雍仲苯教過于深奧難以領(lǐng)悟，純潔神魯桀驁不馴，喜怒無常，諸辛波驕傲自大，難以駕馭，如今國王與辛波并駕齊驅(qū)，到了子輩，王權(quán)將失于苯教徒”。[20]

力諫滅苯的這位印度人顯然不是一位“乞丐”，而是一位具有一定文化背景的印度人，極有可能是一位印度的佛教徒，“乞丐”只是表達了苯教徒對他的蔑視。他能夠當眾詆毀苯教徒，力諫滅苯，說明他和他代表的集團已經(jīng)在吐蕃形成了一定的勢力，而且成功地利用了贊普對苯教徒們權(quán)利欲膨脹及其對王權(quán)造成威脅的擔心，最后的結(jié)果是，贊普聽了印度人和來自勃律的苯教徒之間的幾度辯論之后，下決心滅苯，將苯教徒們驅(qū)逐出去，捍衛(wèi)自己的王權(quán)。苯教文獻認為，因為贊普滅苯才導(dǎo)致了最終被弒。另一個苯教文獻《根本續(xù)日光經(jīng)》也有類似的記載：

“止貢贊普與苯教為敵，發(fā)邪愿而成為滅苯之孽。二十七歲前事苯，修建九萬供養(yǎng)殿，時國王入魔而誤入歧途，大臣誤諫，印度乞丐聰慧，王妃過于愚昧，王子幼小，突然滅苯，苯辛被逐，驅(qū)逐苯教徒致使國王遭殃”。[21]

《根本續(xù)日光經(jīng)》的記載從另一個方面證明了印度“乞丐”參政的深度，還有王妃的信佛都產(chǎn)生了一定的影響。雖然我們無法確定這些記載的細節(jié)和對話內(nèi)容的準確性，但止貢贊普被弒與佛苯斗爭有著直接的聯(lián)系這樣一個結(jié)論則是可以成立的。

此外，止貢贊普的繼任者布德貢杰除了擁有佛教名字釋迦雅之外，在苯教文獻里與佛教無關(guān)，相反，他一直是一位虔誠的苯教衛(wèi)道士，苯教文獻認為他在位時期是苯教興盛的年代。這樣的記載似乎在說明，雖然由于扶持佛教的父王止貢贊普在位時給他起名叫釋迦雅，希望他信仰和扶持佛教，但因其信仰問題被弒之后，布德貢杰調(diào)整了自己的宗教信仰，重新回到苯教，成為在苯教歷史上名垂青史的贊普。

另一個鮮為人知的記載就是贊普拉脫脫日年贊時期，并非像佛教徒著作中描述的那樣，從天而降的經(jīng)書和寶塔被束之高閣，似乎沒有產(chǎn)生任何社會影響，相反，拉脫脫日年贊時期，印度佛教在吐蕃有所發(fā)展，尤其“觀音有些許傳播”。從佛教向吐蕃傳播的歷史來看，觀音信仰一直是佛教北傳吐蕃的先驅(qū)，也是傳播佛教信仰的最初內(nèi)容之一，西藏普蘭縣至今可以看到吐蕃時期傳播觀音信仰的石碑，還刻有觀音像。筆者在阿里考察期間，在札達縣境內(nèi)的卡爾澤遺址發(fā)現(xiàn)了一塊被認為是吐蕃時期的石碑[22]，同樣展現(xiàn)了傳播觀音信仰的內(nèi)容，解釋了信仰觀音和念頌六字真言的功德。不僅在拉脫脫日年贊期間有佛教傳播，而且在其繼任者赤聶松迦贊普時期，仍然“佛教有些許傳播”，這說明拉脫脫日年贊時期傳入的佛教不僅在吐蕃產(chǎn)生了影響，而且這種影響延續(xù)到他的后輩時期。

在他的繼任者時期，因為“瘟疫流行社稷，霜雹等不祥災(zāi)害橫行”，佛教再一次被滅。在佛苯斗爭的歷史上，瘟疫和自然災(zāi)害往往成為一個宗教抵制另一個宗教的借口，從《世續(xù)題解詳傳》可以看到，松贊干布以前佛教數(shù)次傳入吐蕃，但每一次都以失敗告終，理由是佛教信仰的傳入導(dǎo)致了瘟疫和自然災(zāi)害橫行。在佛教文獻中表現(xiàn)的佛苯斗爭中，佛教得到王室的強有力的支持以后，苯教仍然以民間實力為基地在抵制佛教這個外來宗教傳統(tǒng)，而佛教徒最終要消滅苯教的理由仍然不外乎瘟疫和自然災(zāi)害，這樣一個非常老套的伎倆成為佛苯斗爭中極其行之有效的武器。

松贊干布時期，佛教的《寶篋經(jīng)》《三寶經(jīng)》《金剛經(jīng)》和《白蓮經(jīng)》出現(xiàn)在吐蕃，贊普事佛，還放棄了十三古爾拉神等苯教最基本的神祇信仰，“因而社稷不穩(wěn)，戰(zhàn)亂紛生”，這位吐蕃英主在早期也不得不屈服于苯教的壓力，重新祭祀苯教神祇，還嘉獎苯教師們，贏得了“瘟疫、饑荒及戰(zhàn)亂止”的社會效果。

三、結(jié)論

根據(jù)《藏漢大辭典》的記載，聶赤贊普大概生活在公元前2世紀中葉。在同一個時期的古印度，佛教信仰得到了極大的普及，人們?nèi)匀怀两诎⒂鯐r期極度崇拜佛教的癡迷狀態(tài)之中，阿育王雕刻在石柱和巖壁上的敕文時時展示著他們崇高的信仰，這種信仰甚至在波斯和伊朗人之間得到迅速的傳播[23]。而此時，吐蕃王室七赤天王還滿足于雅隆河谷肥沃的土地，并剛剛從象雄迎請了許多苯教大師傳播雍仲苯教，當時，正值上升趨勢的印度佛教不僅得到極大的發(fā)展，而且向吐蕃的西部傳播，在中亞的大夏（今阿富汗）和安息（今伊朗）站穩(wěn)了腳跟，并以強勁的勢頭向西域各國滲透。公元前130年左右，大月氏西遷大夏時，大夏已經(jīng)信奉佛教，被稱為中國歷史上有明確記載的第一個佛家居士景盧就是在那時開始接受佛教并成為居士的[24]。東漢桓帝（147—167）和靈帝（168—189）期間，安世高和支讖等外來沙門來華開始翻譯佛經(jīng)，并且有本地居士參與譯經(jīng)，還有孫和與周提立等富有的俗家佛教徒開始作為施主出現(xiàn)在中國佛教史上。至此，佛教已經(jīng)從南面、西面和北面完成了對吐蕃的包圍。另外，因為以原始苯教為主線發(fā)展起來的岡底斯山文化的南傳及其對古印度文化的深刻影響[25]，古印度人早已是岡底斯神山的香客，他們頻繁來往于印度和岡底斯山之間，因而喜馬拉雅山的自然屏障無法阻擋他們北上吐蕃的腳步。加上佛教正處于上升和發(fā)展期間，佛教北傳吐蕃是理所當然的事情，如果沒有任何北傳吐蕃的跡象，那才是學(xué)術(shù)界應(yīng)該感到困惑的事情。所以，上述苯教文獻記載佛教試圖北傳吐蕃的基本事實是可信的，也是必然的。直到公元7世紀佛教都未能成功北傳吐蕃的唯一的原因就是苯教的抵制。高山峻嶺的巍峨，皚皚白雪的圣潔，尤其是其中認為可以永遠護佑著人們的苯教神祇給藏民族的先民們無上的安全感、威嚴感和親切感，這種在青藏高原特殊的自然和地理環(huán)境下形成的人文精神，賦予原始先民一種厚重的文化積淀及其超強的凝聚力，這種文化積淀和凝聚力對另一種文化傳統(tǒng)的抵御能力遠遠超過了喜馬拉雅山的高山屏障，印度佛教徒們從未畏懼高山峻嶺，但一次又一次北傳的嘗試都因苯教徒們的極力阻止而付之東流。因此，佛教不得不避開吐蕃，繞道中亞傳到幾千公里之外的東漢600年之后，才在松贊干布的大力扶持下登上近鄰?fù)罗慕?，并逐漸得以傳播開來。

佛教試圖北傳的努力從來沒有停止過，拉脫脫日年贊時期從天而降的佛教圣物既不是第一次，也不是第二次，而是佛教試圖北傳許多次中的一次，從苯教手抄本典籍中發(fā)現(xiàn)的史料來看，佛教第一次試圖北傳應(yīng)該是桑赤贊普時期。苯教文獻雖然沒有記載桑赤贊普的具體年限，但是我們知道，聶赤贊普大概生活在公元前132年，即2世紀中葉，從他往后推算，第七代就是桑赤贊普，如按平均每一位贊普在位20年計算，桑赤贊普生活的年代大致應(yīng)該是公元后第一個世紀初。據(jù)此，如果按照拉脫脫日年贊于公元433年在他60歲時收到佛教圣物的話，印度佛教第一次試圖傳入吐蕃的年代至少可以推前400年。而且，桑赤贊普以后，佛教在吐蕃的活動也至少持續(xù)到布德貢杰時期，即持續(xù)了三代贊普。

當然，松贊干布之后苯教的敗北還有一個更深層的文化原因。在公元7世紀之前，青藏高原的原始苯教信仰是一種以三界宇宙觀為空間構(gòu)架，以遍布高原的山神信仰為生存依托，以各種互不統(tǒng)屬的原始信仰為精神支柱的信仰系統(tǒng)。這樣一個相對零散的信仰系統(tǒng)，適合于青藏高原依河而居的農(nóng)耕部落和隨水草遷徙的游牧部落，他們各自為政，互不統(tǒng)屬。但松贊干布的視野不是一個部落或者一處河谷，而是整個青藏高原，他謀求政治、軍事、經(jīng)濟和文化上的高度統(tǒng)一，這樣的精神境界和政治抱負一旦付諸行動，就必須有一個自成體系和高度統(tǒng)一的信仰系統(tǒng)來作為整個吐蕃王朝的精神支柱，而佛教正好迎合了這種需要，這也是佛教能夠在吐蕃立足并得以發(fā)展，最終成為主流信仰的歷史必然。

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[1]巴俄·祖拉陳瓦（dpav-bo-gtsug-lag-phreng-ba）：《賢者喜宴》［M］藏文版，藏文全稱為dam-pavi-chos-kyi-vkhor-lo-bsgyur-ba-rnams-kyi-byung-ba-gsal-bar-bar-byed-pa-mkhas-pavi-dgav-ston，簡稱mkhas-pavi-dgav-ston，又稱lho-brag-chos-vbyung即《洛扎（即今山南地區(qū)）佛教源流》。北京：民族出版社，1986年，第166—167頁。

[2]郭·循努白（vgos-gzhon-nu-dpal）：《青史》［M］藏文版，全稱為deb-thar-sngon-po，簡稱為deb-sngon，成都：四川民族出版社，1985年，第64頁。

[3]智美威塞（dri-med-vod-zer）：《龍欽教史》［M］，藏文版，全稱為chos-vbyung-rin-po-chevi-gter-mdzod-bstan-pa-gsal-bar-byed-pavi-nyi-vod，簡稱為klong-chen-chos-vbyung，拉薩：西藏藏文古籍出版社，1991年，第221頁。

[4] 《藏漢大辭典》［M］，北京：民族出版社，1985年，第3197頁。

[5]王森：《西藏佛教發(fā)展史略》［M］，北京：中國社會科學(xué)出版社，1987年，第3頁。

[6]班班多杰：《藏傳佛教思想史綱》［M］，上海：三聯(lián)書店上海分店，1992年，第67頁。

[7] Le Religioni Del Tibet， Giuseppe Tucci,Arnoldo Mondadori Editore,1987,Roma,pp.16—17.

[8]蔡巴·貢嘎多吉（tshal-pa-kun-dgav-rdo-rje）：《紅史》［M］，東嘎·洛桑赤列校注本，民族出版社，1981年，第45、335頁。

[9] 《世間教法源流》［M］，為15世紀苯教著名學(xué)者瓊布·洛哲堅贊（khyung-po-blo-gros-rgyal-mtshan）所著，此書一直以手抄本傳世。新托杰曼日寺曾以《苯教王統(tǒng)史》（rgyal-rabs-bon-gyi-vbyung-gnas）的書名影印出版。

[10]茨程堅贊（tshul-khrims-rgyal-mtshan）：《雍仲苯教志琦珠項飾》［M］（g·yung-drung-bon-gyi-bstan-pavi-dkar-chag-rmad-byung-nor-buvi-mgul-rgyan），雍仲林寺手抄本。該故事在此書中的版本已經(jīng)在《佛教在吐蕃的初傳及其與佛教的關(guān)系》［J］（《中國藏學(xué)》2006年第2期）中錄出并翻譯，不在此贅述。

[11] 《世續(xù)題解詳傳》［M］(srid-pa-rgyud-kyi-kha-byang-rnam-thar-chen-mo)，此書被認為是廓布·洛珠托麥（khod-po-blo-gros-thogs-med 1280－？）的伏藏。安多手抄本，長23cm×8cm。另見丹·瑪爾丁(Dan Martin)著-Tibetan Histories - A Bibliography of Tibetan-Language Historical Works（《西藏歷史文獻——藏文歷史文獻題解》），英文版，第48頁第68號題解。倫敦：Serindia Publications出版，1997年。

[12]廓布·洛珠托麥之伏藏《世續(xù)題解詳傳》第44葉背面：thevu-ring-ming-snying-u-wer-gyi-sprul-ba/tri-gum-tsad-po-bya-ba-yin/gtsod-tshim-dkar-gyi(=gyis)sku-bsrungs-mdzad/tri-gum-tsad-povi-rang(=ring)la-bod-khams-phung-du-tho-bas-na/bod-la-chos-kyang-zur-tsam-de-ru-byung/

[13]廓布·洛珠托麥之伏藏《世續(xù)題解詳傳》第44葉背面：gshen-pon-kun-gyi(gyis)mtshan-btag-pas/spu-de-gong-rgyal-zhes-kyang-bya/chos-kyis-ming-btag-shakya-yag-pa-bya-ba-yin/

[14]廓布·洛珠托麥之伏藏《世續(xù)題解詳傳》第45葉正面：chos-spyod-pavi-rgyal-bo-tri-tu-kum/de-slad-chos-kyang-bod-la-ma-dar-ro/

[15]廓布·洛珠托麥之伏藏《世續(xù)題解詳傳》第45葉正面至背面：btsad-po-shakya-yag-kyi(gi)sku-bsrungs-ni/gco-bon-gnyan-dkar-yag-kyi(gis)mdzad/

[16]廓布·洛珠托麥之伏藏《世續(xù)題解詳傳》第47葉正面至48正面：de-rnams-gnam-sman-dgu-dang-bshos-ba-yin/mtshe-gshen-dgu-rgyud-kyis-sku-bsrungs-pa-lags/de-tsam-na-rje-yang-bla-ri-la-mngal(mngav)thang-che/vbangs-vog-ri-la-bde-skyid-ldan-pa-lags/de-yan-la-bnhevi-sku-bsrungs-ma-byas/savi-yag-drug-yan-chad-la/chos-bya-bavi-sgra-yang-ma-dar/yang-khri-thog-rje-thog-btsan-dang/rgyu-yang-zangs-stong-rgyal-mtsho-mo-bshos-pavi-sras/lho-tho-to-snyan-shal-lags/……dus-de-tsam-na/bod-la-dam-pavi-chos-vbyung-bavi-rtags-su/gser-gyi

-mchod-rten-la-mu-travi-rgyas-bdab(btabs)gcig/chos-bzang-lhavi-mdun-pa-nas/rigs-gsum-mgon-povi(pos)chos-kyi-slangs-nas-bar-snang-la-vphang(vphangs)te-btang/der-rgyal-bovi-phyag-tu-babs-nas-nang-du-bltas-pa-la/phyagya(phyag rgya)sngang(snging)bovi-mu-tra-dang/byang-

chub-ltung-bshags-bya-ba-byung/de-ci-yin-snyam-nas-yid-ma-ches-ste/der-yang-chos-ni-ma-spyod-ste-(de)/thugs-rje-chen-po-cung-tsam-dar/lha-tho-to-snyan-shal-dang/sgo-za-mang-mo-rje-bshos-pavi-sras/rgyal-bo-khri-snya-zung-rgya-btsan-po-lags/blon-po-thogs-kyi-bu-dud-rje-dang/lu-vdzi-lha-po-gho-dkar-gnyis-gyi-(gyis)-byas/sku-bsrungs-ni/zhang-zhung-bon-po-mi-tshe-lang-rgyung-gis-bsrungs/devi-dus-su-dam-bavi-chos-cus-(cung)-tsam-byung-ba-de/blon-po-gnu-sman-zungs-btsan-gyi-(gyis)-sa-spyod-nas/bkrav-mi-shis-de-chos-spyod-pavi-rgyal-bo-sku-tshe-thung/mngav-rigs-su-yang-na-yam-dar/sad-dang-ser-ba-dang-mi-dge-bs-sna-tshogs-vbyung-(byung)/de-nas-chos-yang-lan-gcig-nub/

[17]廓布·洛珠托麥之伏藏《世續(xù)題解詳傳》第48葉背面至49正面：rgyal-bo-vdi-dang-phor-yong-za-vbri-thog-khon-dang-bshos-ba-la/devi-sras-srong-btsan

-sgam-po-lags/blon-po-mo-khri-to-ri-snang-tshab-dang/snya-to-ri-btsun-blon-knyis-kyi-(kyis)-byas/zhang-zhung-nus-ke-ra-ring-kyi-(gis)-sku-bsrungs/devi-dus-su-chos-za-ma-tok-gi-snying-bo-dang/dkon-mchog-gsum-gyi-mdo-sde-dang/rdo-rje-gcod-pa-dang-pad-ma-kar-(dkar)-po-byung/rgyal-bos-thams-cad-byas-las/de-rjevi-vgur-lha-bcu-gsum-dang/bod-kyi-lha-gsas-gnam-du-vphangs/mngav-rigs-mi-bde-vkhrugs-pa-byung/de-yang-chos-dang-du-blang-pavi-skyon-byung-ngo/bon-povi-lha-klu-gzhi-bdag-mchod/nad-yams-mu-ge-vkhrugs-pa-chad/rgyal-bos-bon-la-yig-tshang-g.yuvi-bum-pa-dang/stag-zhu-stag-thul-gnang/

[18] 《世間教法源流》藏文手抄本，第55葉正面至背面。

[19]詹巴南喀（dran-pa-nam-mkhav）：《苯教真諦庫門幻鑰》［M］（bden-pa-bon-gyi-mdzod-sgo-vphrul-gyi-lde-mig），系苯教文獻《世界起源》［M］（srid-pavi-mdzod-phug）的幾個著名的注釋之一，安多阿壩手抄本，長29cm×7cm，7行，200葉。

[20]詹巴南喀：《苯教真諦庫門幻鑰》第19葉正面至背面：yang-rgya-gar-gyi-sprang-po-rad-na-si-ti-bya-ba-na-re/g.yung-drung-gis(gis)bon-ni-rgya-che-la-gting-zab-pas/shes-pavi-dus-kyang-mi-vchi/gtsang-rigs-kyi-lha-klu-ni-ya-nga-la-vthur-ba-rtag-tu-glo-bur-dang-ye-vdrog-byed/gshen-po-rnams-ni-dbu-mtho-la-dreg-che/dus-da-lta-rgyal-gshen-do-mnyam-tsam-du-gdav-ste/dus-lan-cig-tsam-nas-sras-dbon-rnams-kyi-sku-rings-la/rgyal-sird-bon-gyis-khyer-bar-vchivo。

[21]《根本續(xù)日光經(jīng)》（rtsa-rgyud-nyi-zer-sgron-ma），藏文版，新托杰寺版第150葉正面：rgyal-gri-gum-btsan-po-bon-gyi-dgra-las-skyes/snga-ma-la-smon-lam-log-pa-btab/da-lta-bon-nub-bstan-pavi-dgra/lo-nyi-shu-rtsa-bdun-yan-chad-du-bon-la-spyad/thugs-dam-dgu-khri-mchod-vbum-gyi-lha-khang-bzhegs/skabs-su-las-ngan-cang-gis-rgyal-buvi-thugs-la-gdon-zhugs/blon-povi-blo-nor/rgyal-gar-gyi-sprang-po-rig-pa-rno/btsun-mo-glen-drag/sras-bu-na-chung/dus-glo-bur-du-bon-bsnyen-med-la-bsnubs/bon-gshen-mthav-ru-spyugs/bon-spyugs-bavi-dbu-yog-rgyal-la-babs/

[22]從其文字的古樸程度來看，好像是后弘初期的文字。

[23]A.K.Warder (渥德爾)著，王世安譯：《印度佛教史》［M］，北京：商務(wù)印書館，1987年，第224頁。

[24]潘桂明：《中國居士佛教史》［M］，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第47—48頁。

[25]才讓太：《岡底斯神山崇拜及其周邊的古代文化》［J］，《中國藏學(xué)》漢文版，1996年第1期；《再探古老的象雄文明》［J］，《中國藏學(xué)》漢文版，2005年第1期。