班班多杰：再論詮釋學(xué)與佛教中國化

【內(nèi)容摘要】佛教中國化是一個古老而全新的命題，討論此話題，關(guān)鍵在方法論上要有新的突破。中西詮釋學(xué)為外來佛教的本土化、中國化課題提供了恰當(dāng)?shù)膶W(xué)理支持。如何理解和研判作者原意、文本原義與理解者、闡釋者互動所導(dǎo)致的結(jié)果，即視域融合與效果歷史意識，這是詮釋學(xué)的基本問題，其答案主要表現(xiàn)在三個方面：一是回到文本和作者本身，由此還原作者原意和文本原義，此所謂“我注六經(jīng)”的原則；二是回到讀者中心論的立場，任何讀者的理解都是處境化的理解，因此沒有更好的理解，只有不同的理解；三是視域融合所包含的必然是作者原意、文本原義和不同時空背景下讀者的增質(zhì)性理解，這兩者體現(xiàn)的是“籍經(jīng)立論”、“六經(jīng)注我”的定向，此即所謂“守正創(chuàng)新”或者“繼承發(fā)展”，“守正”體現(xiàn)的是文本原義、作者原意與詮釋者之意間的連續(xù)性和統(tǒng)一性，“創(chuàng)新”標(biāo)志著它們之間的差別性和多元化。本文以詮釋學(xué)與佛教中國化為題，試圖在佛教中國化的史實個案與詮釋學(xué)之間找到一種最佳契合點，從理論、歷史、現(xiàn)實三個維度論述佛教中國化與詮釋學(xué)的關(guān)系，以期從前史后論、史論結(jié)合的維度揭示佛教中國化的必然性、合理性。

【作者簡介】班班多杰，中央民族大學(xué)資深教授、哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院博士生導(dǎo)師。

【文章來源】《西藏研究》2024年第4期。本文系國家社會科學(xué)基金重大項目“藏傳佛教思想史資料選編暨藏傳佛教思想史論”（14ZDB117）階段性成果。原文編發(fā)時略有刪節(jié)調(diào)整，注釋從略。

正文

一、理論維度

（一）西方哲學(xué)詮釋學(xué)

歷史從哪里開始，邏輯就應(yīng)該從哪里開始。用詮釋學(xué)理論梳理、分析佛教的中國化，找準(zhǔn)詮釋學(xué)的邏輯起點十分重要。依筆者淺見，它的邏輯起點在于西方詮釋學(xué)經(jīng)歷了從方法論詮釋學(xué)到哲學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展過程，現(xiàn)已成為一種哲學(xué)思潮，這便是海德格爾與伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，它要解決人們的理解何以可能、如何實現(xiàn)的問題。這一問題用詮釋學(xué)話語解答則是：理解是此在的存在方式；存在是我們理解的存在；存在是屬于被理解東西的存在；存在是存在者的存在。這也許是一個主觀唯心論的命題。哲學(xué)詮釋學(xué)在“時間在先”的問題上也承認(rèn)物質(zhì)第一性，精神第二性；但在“邏輯在先”的問題上主張思維第一性，存在第二性。即他們所謂的客體，只是相對于主體的那個客體，相對于思維的那個存在，也就是作為文本的那個客體和存在。在這一點上，佛教和哲學(xué)詮釋學(xué)有相同的進(jìn)路，即所知、能知及其兩者關(guān)系的論述包含這樣的原則。該哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換到詮釋學(xué)話語系統(tǒng)中便形成了以下內(nèi)容：

首先，文本原義、作者原意與不同時空境遇中的讀者之間形成了一種拉鋸式的內(nèi)在張力，用辯證法講即是對立統(tǒng)一關(guān)系：一方面讀者要探尋文本的原初意義與作者的原生性意義；另一方面，任何讀者的理解與解釋都依賴了讀者的前理解、前見解、前把握，它為讀者提供了特殊的視域，這是促成創(chuàng)造性理解與本土化闡釋的前提條件。對此，潘德榮認(rèn)為：“文本的意義不是先于理解而存在于文本之中，它事實上是讀者在自己的視界中所領(lǐng)悟到的意義，或者確切地說，是理解主體自身的視界與特定的歷史視界的融合而形成的新的意義。文本（一切歷史流傳物）在它所依賴已產(chǎn)生的歷史視界中的含義與在理解主體的視界（我們的當(dāng)今視界）中蘊含的意義是不同的，在理解中，這兩個視界融而為一，成為一個更為廣闊的視界。它乃是包容了歷史和現(xiàn)代的整體視界。理解，從根本上說，就是‘視界融合’。在這個視界中，文本呈現(xiàn)出不同于以往被理解到的意義。它是歷史的產(chǎn)物，攜帶著它固有的歷史性進(jìn)入了讀者的當(dāng)今視界，并在讀者的視界中獲得了現(xiàn)實的意義。”文本原義、作者原意與闡釋者理解之間的關(guān)系是怎樣的，如何處理？這便是佛教本土化、中國化與詮釋學(xué)之間的契合點。西方有貝蒂與伽達(dá)默爾的不同定向，貝蒂提出了四項闡釋原則：闡釋的客觀之自主性原則；整體原則；理解的現(xiàn)實性原則；闡釋意義之和諧原則。伽達(dá)默爾認(rèn)為，沒有更好的理解，只有不同的理解，詮釋學(xué)的立場就是讀者的立場。伽達(dá)默爾在談到詮釋學(xué)的任務(wù)時指出：“對于這個問題的兩種可能回答的極端情形在施萊爾馬赫和黑格爾那里表現(xiàn)了出來。我們可以用重構(gòu)和綜合兩個概念來描述這兩種回答。不論對施萊爾馬赫還是對黑格爾來說，一開始就存在著面對傳承物的某種失落和疏異化的意識，這種意識引起他們的詮釋學(xué)思考。然而，他們卻以非常不同的方式規(guī)定了詮釋學(xué)的任務(wù)……施萊爾馬赫——他的詮釋學(xué)理論我們以后還要加以討論——完全關(guān)注于在理解中重建一部作品的原來規(guī)?！痹谫み_(dá)默爾看來，施萊爾馬赫主張，理解是對作者原意和文本原義精確的重構(gòu)與還原。對此，伽達(dá)默爾則：“鑒于我們存在的歷史性，對原來條件的重建乃是一項無效的工作，被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來的生命。這種生命在疏異化的延續(xù)中只不過贏得了派生的教化存在。”由此可知，伽達(dá)默爾對施萊爾馬赫的觀點持否定態(tài)度，他贊同黑格爾的觀點，“黑格爾提出了另一種可能性，即使詮釋學(xué)工作的得和失相互補充。黑格爾極其清楚地意識到所有修復(fù)的無效性。”在黑格爾看來，理解和詮釋的有效途徑是歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者之整體綜合。正如伽達(dá)默爾所言：“這里黑格爾說出了一個具有決定性意義的真理，因為歷史精神的本質(zhì)并不在于對過去事物的恢復(fù)，而是在于與現(xiàn)時生命的思維性溝通……這樣，黑格爾就在根本上超過了施萊爾馬赫的詮釋學(xué)觀念。”據(jù)此說明，在理解和闡釋問題上主張“綜合創(chuàng)新”的黑格爾超越了強調(diào)“還原和重建”的施萊爾馬赫。

其次，任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解。伽達(dá)默爾說：“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動，在這個過程中，過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介?！币虼?，“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實現(xiàn)，并從而規(guī)定了對完全性的先把握的應(yīng)用”。前理解或前見是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性的積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的“視域”，這就是伽達(dá)默爾所謂的“視域融合”。在視域融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個無限統(tǒng)一的整體，這就是伽達(dá)默爾所謂的“效果歷史”這一詮釋學(xué)核心概念。他解釋道：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史解釋的實在。一種名副其實的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！卑凑召み_(dá)默爾的看法，任何事物一旦存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此，對任何事物的理解，都必須具有“效果歷史”意識?！袄斫鈴膩砭筒皇且环N對于某個被給定的‘對象’的主觀行為，而是屬于‘效果歷史’，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在?！庇纱丝芍忈寣W(xué)的任務(wù)不是單純地復(fù)制過去、復(fù)制原作者的思想，而是把現(xiàn)在與過去結(jié)合起來，把原作者的思想與解釋者的思想溝通起來，形成兩者的視域融合。理解乃是一種“效果歷史”事件。要處理好真實的歷史實在與對歷史理解的真實在，本來的歷史與寫的歷史的關(guān)系，這是詮釋學(xué)的應(yīng)用功能或曰實踐維度。伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們要對任何文本有正確的理解，就一定要在某個特定的時間和某個具體的境況里對它進(jìn)行理解，理解在任何時候都包含一種旨在過去和現(xiàn)在進(jìn)行溝通的具體應(yīng)用。

最后，伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們只有通過語言來理解存在，或者說，世界只有進(jìn)入語言，才能表現(xiàn)為我們的世界。語言是理解得以完成的形式。語言與世界的關(guān)系不僅僅是單純的符號與其所指稱的事物的關(guān)系，而如摹本與原型的關(guān)系，就像摹本具有使原型得以表現(xiàn)與繼續(xù)存在的功能，語言也具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用。因此，伽達(dá)默爾提出，能被理解的存在就是語言。就此而言，語言觀就是世界觀。佛教經(jīng)、論、律文本的翻譯與佛教的本土化、中國化問題緊密聯(lián)系。伽達(dá)默爾說：“（闡釋）的任務(wù)卻恰好在于把一種用陌生的或不可理解的方式表達(dá)的東西翻譯成可理解的語言。”西方詮釋學(xué)“最基本的含義就是通過翻譯和解釋，把一種意義關(guān)系從一個陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界”?？梢?，伽達(dá)默爾本體詮釋學(xué)所理解和闡釋的對象是本土學(xué)者對傳入的外來思想文化的理解和闡釋。因此，本土學(xué)者承擔(dān)著通過理解、翻譯和闡釋將一個陌生的意義系統(tǒng)植入自己熟悉的本土思想文化中的任務(wù)。用中國特有的“格義”概念來講，就是以本土固有的大家熟知的經(jīng)典中的概念來解釋大家尚未熟悉的理論概念和義理系統(tǒng)。伽達(dá)默爾說：“一切翻譯就已經(jīng)是解釋，我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對先給予他的語詞所進(jìn)行的解釋過程?！薄拔覀?nèi)匀灰詫δ吧Z言進(jìn)行翻譯為例。在對某一文本進(jìn)行翻譯的時候，不管翻譯者如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到對文本內(nèi)容的理解所指導(dǎo)，這一點是完全清楚的。同樣不可懷疑的是，翻譯所涉及的是解釋，而不只是重現(xiàn)?！睆臍v史到現(xiàn)在，中國的高僧大德將印度佛教的經(jīng)、論、律文本整體地翻譯為漢語文和藏語文，讓印度佛教“講”了中國話。這不僅是世界翻譯史上的偉大奇跡，也是外來佛教最深刻的本土化、中國化。

（二）佛教詮釋學(xué)

我們討論了西方哲學(xué)詮釋學(xué)后再看佛教的詮釋學(xué)，中國佛教詮釋學(xué)的要義即“自利利他，自覺覺他”，有些高僧將其總結(jié)為“覺悟人生，奉獻(xiàn)人生”。也就是說，佛教的根本宗旨是要人們理解、闡釋、覺悟宇宙及人生究竟實相。此實相便是佛教所最終追求的真如、如來、如如。所謂如來者，如其所是而來，如其所是而去，實相真如無虛妄故，謂真如，彼契會故，謂善逝也。從斷除兩種障覆中呈現(xiàn)且了達(dá)如真性，是心真如如是而逝或通達(dá)之義。因此，要知曉佛教中的真如實相是一個如其所是那樣顯示自身、昭示自身的東西，它讓其自身把自己從隱蔽狀態(tài)帶入澄明狀態(tài)，而不是把我們的虛妄分別投射到如其所是的真如之上。也就是說，讓實相如其所是那樣把自己顯示出來，而不是將我們的范疇強加于真如，因此這是真如實相本身的一種存有論的顯示，呈露真如實相的并不是我們，反倒是真如實相向我們呈現(xiàn)其自身，是真如實相自身的力量導(dǎo)致其如其所是的顯現(xiàn)自身。因此，作為此在的人也要從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看待它，避免對它作任何增益或損減的無中生有或有中生無。如此看來，真如實相是一個遮蔽與解蔽統(tǒng)一的真理結(jié)構(gòu)體系，它是通過遮蔽到解蔽的轉(zhuǎn)依路徑來實現(xiàn)澄明之境。這個結(jié)構(gòu)體系用佛教的概念來表達(dá)，即是斷證功德，此謂遠(yuǎn)離所斷之雜染而通達(dá)所證悟之功德，例如佛之?dāng)嘧C功德是斷掉兩障及其一切習(xí)氣，完全證得如來所有性及盡所有性之一切所知，此為如來圓滿之?dāng)嘧C功德。佛教詮釋學(xué)更深刻的意蘊是通過凈治或者祛除人心中的雜染、煩惱而讓某物顯現(xiàn)出來，恢復(fù)它的廬山真面目，以使某物作為某物被觀察到、體貼到、覺解到，這就叫作智慧觀察或者稱慧解。因此由真如與觀察組成的慧觀察是佛教的哲學(xué)詮釋學(xué)。

眾所周知，佛教的斷證功德論是信仰主義的，但它對其核心概念真如實相的覺解應(yīng)用上與現(xiàn)代西方存有論詮釋學(xué)或海德格爾、伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)具有相似或相同的思維取向，這對我們建立中國現(xiàn)代的哲學(xué)詮釋學(xué)有重要的啟迪作用和借鑒意義。佛教和哲學(xué)詮釋學(xué)具有相同的進(jìn)路。西方詮釋學(xué)強調(diào)過去與現(xiàn)代、陌生性與熟悉性的中介，與佛教識與境的辯證關(guān)系——論證詮釋學(xué)兩個時空關(guān)鍵點、時代性與本土化，這是從闡釋是效果歷史事件推出的，是我們建立現(xiàn)代中國哲學(xué)詮釋學(xué)時可嫁接和移植的豐沛資源，其具體路徑及操作程序是從主客二分到實現(xiàn)主客一體的身心修煉過程來完成的。由此可知，佛教也和哲學(xué)詮釋學(xué)有相同的進(jìn)路，它將客體外境所知定義為可知曉、可明了，即可以認(rèn)識的外境，所知與外境異名同謂，將內(nèi)心定義為能知曉、能明了。亦將兩者定義為境與有境、所知與能知，兩者相對、互動而達(dá)到內(nèi)在意識中的統(tǒng)一，這個統(tǒng)一體轉(zhuǎn)換到詮釋學(xué)話語系統(tǒng)中便形成了與西方傳統(tǒng)哲學(xué)立足于主體與客體、精神與物質(zhì)的二元劃分與堅硬對立相反，而主張兩者的互攝、互動、互融，這便與伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)如出一轍。在這一思維理絡(luò)的牽引下，藏傳佛教諸教派倡導(dǎo)萬法唯心、離識無境義。薩迦派認(rèn)為，“現(xiàn)有輪回涅槃所攝之一切法唯此自心及于此自心上呈現(xiàn)，除此心外，其他之法少許亦無有……”其確立“萬法唯心”基本命題的根據(jù)何在？薩迦派認(rèn)為，“同一物于不同之人心中各不相同，此即說明外境之事非成就實有?！边@是說不同的人對同一對象的認(rèn)識是不同的。薩迦派舉例說，對一碗水，6個眾生會產(chǎn)生6種不同的看法：人看著是水，餓鬼看著是血，天神看著是甘露，畜生看著是鐵水……說明識不受境的制約，倒是境依識而變化，不是境引生識，而是識創(chuàng)造境；不是識反映外境，而是識建構(gòu)外境。這一切都是前世的惑業(yè)所造成的，說明一切理解和闡釋都具有差別性和相對性，每一個讀者的回答都是相對于它當(dāng)時所面臨的前見和處境而作。正如伽達(dá)默爾所言，我們的判斷力“只應(yīng)當(dāng)進(jìn)入它所在的位置”。所謂“瞎子摸象，各執(zhí)一詞”是也，用現(xiàn)代哲學(xué)的語言講，每個人都有各自把握和理解世界圖景的不同方式。馬克思言：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的?！瘪R克思的這段重要論述，體現(xiàn)的是哲學(xué)上的“邏輯先在”原則。用詮釋學(xué)的話語講，一方面此在處在境緣性和被拋棄狀態(tài)，另一方面，此在的存在方式又是籌劃著的被拋狀態(tài)，或是理解著的境緣性。境緣性的理解和理解著的境緣性就構(gòu)成了此在的生存論環(huán)節(jié)。因為理解和闡釋不是讀者對文本原義和作者原意的尋求和領(lǐng)悟的行為方式，而是此在本身的存在方式。這就是說理解和闡釋活動是在文本與讀者互動的過程中，讀者依據(jù)自己積習(xí)已久的前見和特定的處境建構(gòu)起來的。這說明文本的意義具有多義性和生成性，讀者根據(jù)自己的需求發(fā)揮其中某一個方面的意義，以便實現(xiàn)自己當(dāng)下的應(yīng)用目標(biāo)。因此，伽達(dá)默爾反復(fù)說，沒有更好的理解，只有不同的理解。理解者比原作者理解他本人是一種更好的理解。“文本的意義超越它的作者，這并不是暫時的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。”詮釋學(xué)的基本立場，“就是每一個讀者的立場?！边@就是伽達(dá)默爾提出的“效果歷史意識”概念。他說：“理解從來就不是一種對于某個被給定的對象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在?！闭窃诶斫庵行纬闪宋谋疽曈蚺c讀者視域的融合，由此使理解上升到“當(dāng)下在場”。這說明人的理解與闡釋過程始終是一個從傳統(tǒng)到現(xiàn)實、陌生性到熟悉性、他者到自我的效果歷史事件，這是其哲學(xué)詮釋學(xué)體系中的“視域融合”范疇。伽達(dá)默爾提出的這兩個概念既有內(nèi)在聯(lián)系又各有側(cè)重，是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)體系中的核心理論。中國佛教中蘊含著這一理論的深層內(nèi)涵。

佛經(jīng)云：“佛以一音演說法，眾生隨類各得。”這是佛教的覺解本體論，它所呈現(xiàn)出來的便是經(jīng)典文本的原創(chuàng)性、普遍性、傳承性、開放性、表現(xiàn)性與理解者的個體性、前見性、現(xiàn)實性之間的對立統(tǒng)一運動，它的理論基礎(chǔ)是“一切即一，一即一切”義。對此，漢傳佛教法藏的解讀是“萬象紛然，參而不雜。一切既一，皆同無性；一即一切，因果歷然”，“一多相容不同門”。湛然在《金剛錍》中說：“不變隨緣，隨緣不變?！辈貍鞣鸾谈耵斉芍?，四世班禪羅?！ご_吉堅贊的闡釋俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導(dǎo)等。各個安立多名言，通達(dá)了義教言者，及有證驗瑜伽士，考察之后即明見，究竟旨趣落一處”。這就是說，佛教的根本義理是“一”，其表達(dá)方式是“多”。這也是佛教實現(xiàn)本土化、中國化的根本原因所在，它源自佛教的自相與共相的原理。按照海德格爾的看法，我們可以從一個特殊的在者，即人的此在中找到一般存在的意義，人類此在之所以能這樣，是因為它是一種與存在打交道的特殊在者。馮友蘭在講到僧肇的佛學(xué)思想時說：“第一個課題是講諸法實相，第二個課題是講怎樣正確認(rèn)識諸法實相，第三個課題是講正確認(rèn)識諸法實相人的精神境界。佛教的各派都要解答這三個課題，不過各派的說法各有不同。古今中外一切大哲學(xué)家所要解答的也就是這三個課題，不過各家的說法各有不同?！瘪T先生的這個概括用詮釋學(xué)的語言講，作為對象的文本，對它的理解與闡釋，由此而達(dá)到的視域融合或曰精神境界，其中包含著存在論、認(rèn)識論與價值論的統(tǒng)一性。

（三）中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)

中國是文明古國，闡釋思想很發(fā)達(dá)，但中國的詮釋學(xué)主要處在方法論階段，是否具備作為“學(xué)”的哲學(xué)蘊涵？對此學(xué)術(shù)界有不同的看法。湯一介先生指出，“我們可以借鑒西方的解釋理論與方法來討論中國的‘解釋學(xué)問題’?！庇喽乜迪壬f：“詮釋學(xué)是哲學(xué)和哲學(xué)史的唯一進(jìn)路。中國哲學(xué)的根本方法是詮釋學(xué)的方法。”據(jù)筆者不成熟的看法，中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)集中體現(xiàn)在宋明理學(xué)中，例如，理一分殊，月印萬川。朱熹說：“理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理，及在人則又各自有一個理?！保ā吨熳诱Z類》卷一）“萬個是一個，一個是萬個”（《朱子語類》卷九四），認(rèn)為千差萬別的事物，歸根到底不過是統(tǒng)一的理的分殊而已。萬物歸結(jié)為一個理，一個理體現(xiàn)為萬物。又：“萬物皆有理禮，理皆出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理。而物物各異其用?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）就是說作為最高本體的理，由于所處地位不同而體現(xiàn)出來的作用也不同。再者，把理事的本末，體用的含義，延伸為一般和個別的意義。朱熹在回答“萬物各具一理，萬理同出一源”的問題時說：“一個一般道理，只是一個道理，恰如天上下雨，大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，隨處個別，只是一般水?！保ā吨熳诱Z類》卷十八）這里講的“一般道理”、“一般水”實際上就是抽象的絕對概念，朱熹認(rèn)為具體事物體現(xiàn)了“一般道理”，大坑水、小坑水、樹上水、草上水體現(xiàn)了“一般水”。十分明顯，“一般道理”和具體事物，“一般水”和大小坑里以及木草上面的水是一般和個別的關(guān)系。另外，中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)的思想元素也十分深邃和豐富，例如，曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象；六經(jīng)注我，我注六經(jīng)；疏不駁注，注不駁經(jīng)；六經(jīng)責(zé)我開生面；盲人摸象，各執(zhí)一詞。藏族人說：“注者比作者更善巧”，“智者以前的好，論書以后的好”。這兩句話可以理解為：作者原意以前的好，解釋者的解讀以后的好。馮友蘭說：照著講與接著講；古人云：師造化、師古人，筆墨當(dāng)隨時代，經(jīng)世致用；心外無物。中國文人畫、中國畫的寫意精神，其思想基礎(chǔ)也是詮釋學(xué)，例如國畫大師齊白石說：“作畫妙在似與不似之間，太似為媚俗，不似為欺世。”文人寫意畫所追求的是虛實相生、形神兼?zhèn)?，既要形似，更要神似。以上這些經(jīng)典話語既強調(diào)了理解和闡釋的普遍性定向，又十分注重理解、闡釋者各自語境下理解和闡釋的特殊性維度，兩者不能偏廢，但必須有所偏重，而不是各打五十大板，這個偏重落到特殊性向度上，便是中國詮釋學(xué)理解本體論的“一頭沉”現(xiàn)象，這完全由理解者和闡釋者的處境所決定，因此任何理解都是處境化的理解，任何闡釋也都是處境化的闡釋。正如伽達(dá)默爾所講，“真要想回溯到原話或是文本，那就必定總要受到理解境遇特殊性的推動?！边@便決定了在文本原義、作者原意與理解者、闡釋者的結(jié)構(gòu)鏈條中，前者處于固定、被動的狀態(tài)，后者處于活躍、積極的位置中。因此在兩者的互動中，后者始終處于主體地位，便必然導(dǎo)致闡釋者中心論。從中國人深層的思維內(nèi)涵分析，我們傳統(tǒng)哲學(xué)中還是存在理解本體論的意蘊，但其是否完全和海德格爾、伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)意義上的理解本體論相一致？這也未必，我們也沒有必要強求完全的一致性，中國的哲學(xué)詮釋學(xué)和理解本體論，應(yīng)該凸顯我們自身的特點，但也應(yīng)該有和它相一致，或者說相交叉之處，否則就不能叫作哲學(xué)詮釋學(xué)了。這樣中西詮釋學(xué)就可以互相對話，并且對整個哲學(xué)詮釋學(xué)理論建設(shè)，可以作出我們中國人的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。對此，中國著名詮釋學(xué)家洪漢鼎作了很好的說明，“我們總的說來，它沒有達(dá)到海德格爾這種源始的詮釋學(xué)。所以我們要發(fā)展中國的經(jīng)典詮釋，就要強調(diào)從方法論到本體論這個轉(zhuǎn)向，強調(diào)理解的本質(zhì)不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面來，不過即使這樣，我還是認(rèn)為，我國哲學(xué)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)既可以對西方詮釋學(xué)提供漫長的歷史線索和深厚的土壤，也可以對西方詮釋學(xué)加以補充，所以我認(rèn)為我們搞詮釋學(xué)的一定不要忘記了中國哲學(xué)?！币虼耍覀円晕鞣秸軐W(xué)詮釋學(xué)的“形式系統(tǒng)”為參照，對中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)元素進(jìn)行散點聚焦，優(yōu)化組合，凝練方向，綜合創(chuàng)新，攝融要義，轉(zhuǎn)型升級。

二、歷史維度

佛教中國化的歷史，馮友蘭將其分為三個階段，“中國佛教和佛學(xué)的發(fā)展有三個階段。第一個階段稱為格義，第二個階段稱為教門，第三個階段稱為宗門?！边@里所謂的“格義”階段，是佛教中國化的初期階段。哲學(xué)詮釋學(xué)提出的前理解、前見解理念，與中國佛教史上的“格義”相類似，它為中國佛教的本土化過程和體系重構(gòu)提供基礎(chǔ)性闡釋和論證。例如《高僧傳》載：

（竺）法雅，河間人?！偕仆鈱W(xué)，長通佛義。衣冠仕子，咸附咨稟。時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之“格義”。及毗浮、曇相等亦辯“格義”，以訓(xùn)門徒。

格義的關(guān)鍵是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書”，即以中土本有的經(jīng)典（“外書”）對應(yīng)佛教“事數(shù)”（如五蘊、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺等），所謂量度經(jīng)文、正明義理即格義也。也就是用中國固有哲學(xué)的概念、詞匯和觀念來比附、連類和解釋印度佛教的經(jīng)典及其思想，由此形成了“格義”式的佛教哲學(xué)。它是佛教，而在思想上又是中國的。東漢、三國、西晉時期的中原佛教哲學(xué)都帶有明顯的“格義”色彩。對解釋者及解釋者的聽眾來說，“格義”就是以大家已經(jīng)熟知的經(jīng)典和概念來解釋大家尚未熟悉的思想理論概念。簡單地說，傳統(tǒng)的“格義”是以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的、外來文化的基本概念的一種臨時的權(quán)宜之計。這種人們與生俱來、積習(xí)既久的前意識在其思想形成過程中發(fā)揮著巨大作用，在談到北宋理學(xué)家張載曰：

儒者自有名教可樂，何事于兵？因勸讀《中庸》。載讀其書，猶以為未足。又訪諸釋、老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經(jīng)?！c二程語道學(xué)之要，渙然自信。曰：“吾道自足，何事旁求？”于是盡棄異學(xué)，淳如也?！d古學(xué)力行，為關(guān)中士人宗師，世稱為橫渠先生。

在論及宋明理學(xué)家程顥亦曰：自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學(xué)，遂厭科舉之習(xí)，慨然有求道之志。泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之。

由上觀之，張載與程顥深受傳統(tǒng)儒學(xué)思想熏染，由此形成的結(jié)構(gòu)性前見、前有、前把握，便決定他們必然要走“‘由儒而釋，由釋返儒，客隨主便’的心路歷程。”佛教在西藏傳播初期，也曾采用“格義”式的闡釋途徑。松贊干布“針對蕃人的狀況，用諸苯波、第吳、仲居的模式引導(dǎo)蕃地屬民信奉佛法”。《柱間史》記載：“為領(lǐng)悟佛之教言，故而開示‘仲’；為通達(dá)佛之義理，故而開示‘第吳’；為知曉佛之三學(xué)，故而開示‘雍仲苯’?！薄顿t者喜宴》記載：“在藏地未來密咒和律藏出現(xiàn)的前兆是出現(xiàn)‘天神苯先波切’及苯教義理；經(jīng)藏出現(xiàn)的前兆是興起了‘仲’；論藏出現(xiàn)的前兆是介紹了‘第吳’?！边@些便是藏族接受佛教的思想前見和前意識。綜上所述，在理解和闡釋印度佛教經(jīng)典原義、作者原意時，中國的理解者和闡釋者之間形成了“視域融合”，“格義”本身就是兩者視域融合的集中體現(xiàn)，它所產(chǎn)生的現(xiàn)實效益就是“效果歷史”。效果歷史概念揭示了詮釋學(xué)另一重要功能即應(yīng)用功能。按照浪漫主義詮釋學(xué)的看法，詮釋學(xué)只具有兩種功能，即理解功能和解釋功能，而無視它的應(yīng)用功能。伽達(dá)默爾根據(jù)古代詮釋學(xué)，特別是法學(xué)詮釋學(xué)和神學(xué)詮釋學(xué)的實踐，強調(diào)了應(yīng)用在詮釋學(xué)里的根本作用。他認(rèn)為，我們要對任何文本有正確的理解，就一定要在某個特定的時刻和某個具體的境況里對它進(jìn)行理解，理解在任何時候都包含一種旨在過去和現(xiàn)在進(jìn)行溝通的具體應(yīng)用。這樣一個視域融合語境下呈現(xiàn)出來的具體應(yīng)用，即本土化、中國化是多方面的，例如它在制度儀軌、神靈譜系、思想義理、修持實踐、行為規(guī)范、文化要素等方面表現(xiàn)的本土化、中國化。佛教中國化，其中教義思想的本土化、中國化是十分深邃的哲學(xué)問題。

以藏傳佛教之般若中觀為例，宗喀巴大師說，龍樹、提婆以般若經(jīng)為依據(jù)，創(chuàng)立中觀論（中道觀），此謂籍經(jīng)立論也；佛護(hù)、清辨、智藏、月稱、寂護(hù)依龍樹中觀論創(chuàng)造中道論之諸支系。前者被稱為本源性中觀師，后者被叫作有偏向性中觀師。又有一類昔賢或大善知識對此中觀師作如是言：“就從名言世俗境而立名者，略于二類大中觀師，謂于名言許外境者，名經(jīng)部行中觀師；及于名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。謂許勝義諦現(xiàn)空雙聚，名理成如幻，及許勝義諦唯于現(xiàn)境絕斷戲論，名極無所住?！边@便是典型的籍論立宗。也就是說，藏族昔賢將印度佛教般若中觀師徒之文瀾往復(fù)、思緒曲折的過程勾勒、整合，命名為世俗諦向度之經(jīng)部中觀與瑜伽中觀，勝義諦視角之現(xiàn)空雙聚與極無所住。這是宗喀巴對藏傳佛教般若中觀本土化進(jìn)程的歷史闡釋與標(biāo)志性定位。宗喀巴將中觀應(yīng)成與自續(xù)兩大概念溯源至后弘期藏族智者，“雪山叢中后弘教時，有諸智者于中觀師安立二名，曰應(yīng)成師及自續(xù)師。此順《明句論》故非杜撰。故就名言許不許外境定為二類?！边@是藏族佛教學(xué)者對印度佛教般若中觀義的集中分類、基本概括和準(zhǔn)確命名，是佛教義理本土化、中國化的典型個案。

又如，在漢傳佛教中，東晉時期的佛教學(xué)者往往用玄學(xué)的觀點去理解和闡釋《般若經(jīng)》的思想，對《般若經(jīng)》所謂“空”的意義理解不一，形成了“六家七宗”，這些般若學(xué)流派實際上是魏晉玄學(xué)不同流派的變相。般若學(xué)正是在與玄學(xué)的結(jié)合中得以廣泛傳播。僧肇在充分理解把握般若學(xué)經(jīng)論原義的基礎(chǔ)上撰寫了《不真空論》等文，準(zhǔn)確地闡發(fā)了空宗的要義，批評了“六家七宗”對般若中觀不甚準(zhǔn)確的理解。僧肇的“非有非無”的“不真空”論，既是對佛教般若學(xué)“六家七宗”的批判總結(jié)，也是對魏晉玄學(xué)“有無之辯”的批判總結(jié)。這樣就形成了般若中觀之文本原義、作者原意之普遍性、統(tǒng)一性與不同時空境遇下的人們對其理解與詮釋學(xué)的個體性之間的對立統(tǒng)一關(guān)系。筆者認(rèn)為，佛教義理的本土化、中國化，既體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)要素上的改觀，又反映在內(nèi)涵性質(zhì)上的深化；它既有量變，又有部分質(zhì)變；既有同質(zhì)與異質(zhì)的內(nèi)外融攝，又有同質(zhì)性的內(nèi)部各要素間的會通，既是佛教的覺解本體論，亦是筆者所提出的“共殊本體詮釋學(xué)”。

總之，中國佛教的教義思想在一定程度上表現(xiàn)為攝融與通和。毋庸諱言，它依賴于從古印度翻譯而來的思想存貨，但它是在中國的經(jīng)濟(jì)、政治、思想、文化的土壤中孕育、滋養(yǎng)，涵化而形成的新質(zhì)思想，它的歷史過程一方面是殊相、生成、會通、創(chuàng)造，另一方面又是普遍、守正、共相，用黑格爾的話說，就是“具體的共相”。

三、現(xiàn)實維度

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)本身是一門理論品格和現(xiàn)實品格雙輪驅(qū)動的學(xué)問，它的現(xiàn)實實踐品格可謂是察古鑒今、學(xué)以致用，勢必引發(fā)其時代性和本土化。漢傳佛教講“契理契機(jī)、隨機(jī)設(shè)教”；藏傳佛教講“隨順世間，隨轉(zhuǎn)眾生”、“覺悟等齊于佛，行為隨順于人”。佛教無國界，但每個信仰佛教者都有國籍，屬特定的國家。國土在則佛法在，國土安則佛法興，這是“不依國主，則法事難立”的道理。因此，佛教提出“莊嚴(yán)國土，利樂有情”的理念。以下兩段佛經(jīng)中的話語清楚闡述了此思想。

爾時，佛告五百長者：“善哉善哉！汝等聞于贊嘆大乘，心生退轉(zhuǎn)發(fā)起妙義，利益安樂未來世中，不知恩德一切眾生。諦聽諦聽，善思念之，我今為汝分別演說世出世間有恩之處。善男子！汝等所言未可正理。何以故？世出世恩有其四種：一父母恩，二眾生恩，三國王恩，四三寶恩。如是四恩，一切眾生平等荷負(fù)。國王恩者……以是因緣，成就十德：一名能照，以智慧眼照世間故。二名莊嚴(yán)，以大福智莊嚴(yán)國故。三名與樂，以大安樂與人民故。四名伏怨，一切怨敵自然伏故。五名離怖，能卻八難離恐怖故。六名任賢，集諸賢人評國事故。七名法本，萬姓安住依國王故。八名持世，以天王法持世間故。九名業(yè)主，善惡諸業(yè)屬國王故。十名人主，一切人民王為主故。一切國王以先世福，成就如是十種勝德?！允且蚓墸`順果報皆如響應(yīng)。圣王恩德廣大如是。三寶恩者，名不思議利樂眾生無有休息，是諸佛身真善無漏，無數(shù)大劫修因所證，三有業(yè)果永盡無余，功德寶山巍巍無比；一切有情所不能知。福德甚深猶如大海，智慧無礙等于虛空，神通變化充滿世間，光明遍照十方三世；一切眾生煩惱業(yè)障，都不覺知。沈淪苦海生死無窮，三寶出世作大船師，能截愛流超升彼岸，諸有智者悉皆瞻仰。善男子等！唯一佛寶具三種身：一自性身，二受用身，三變化身。大王！以王因緣，國土安樂，人民熾盛，是故一切出家之人慕樂此國，持戒精勤，修習(xí)正道。大王！我經(jīng)中說，若出家人隨所住國，持戒精進(jìn)，勤修正道，其王亦有修善之分。”

這說明，愛國愛教，護(hù)國利民，如理如法，契理契機(jī)是佛教的題中應(yīng)有之義，基本義理所在，也是自古至今中國佛教傳承、弘揚和踐行的基本理念和行為準(zhǔn)則。

綜上所述，詮釋學(xué)是關(guān)于理解與解釋的學(xué)說，而全部理解與解釋，都是指向文本原義與解釋者之間互動而達(dá)成的視域融合，其結(jié)果既一又異。這就如繪畫中的原型與摹本，原型固然優(yōu)于摹本，但是原型只有通過摹本才能實現(xiàn)表現(xiàn)和繼續(xù)存在的功能。因此，原型是在表現(xiàn)中才能實現(xiàn)自我表現(xiàn)，表現(xiàn)對于原型來說，不是附屬的事情，而是屬于原型自身的存在，原型正是通過表現(xiàn)才經(jīng)歷了一種在空間的擴(kuò)展與時間的持續(xù)性。這樣便顛覆了過去傳統(tǒng)觀念中關(guān)于本質(zhì)和現(xiàn)象、實體與屬性、原型與摹本的主從關(guān)系，過去認(rèn)為是附屬的東西現(xiàn)在起了主導(dǎo)作用。如果用此詮釋學(xué)觀照中國佛教發(fā)展史便會發(fā)現(xiàn)：印度佛教文本經(jīng)論律與中國人之理解、闡釋之間互動而達(dá)到了化境的結(jié)果。它既保持佛教的基本信仰、基本教義、基本功修，又堅守中國立場，堅持中國本位，在佛教設(shè)施、禮儀、神譜、體制、教義方面入鄉(xiāng)隨俗，因地制宜，努力尋求中國化的表現(xiàn)方式、表達(dá)方式和表述方式；既謹(jǐn)守師法，強調(diào)師徒授受，又主動適應(yīng)中國社會，積極認(rèn)同主體文化，運用會通創(chuàng)新、嫁接求異的中國人思維方式，促使佛教教義同中國文化相契相融；既注重佛教的傳承淵源與義理原旨，又在某些關(guān)鍵環(huán)節(jié)和重要領(lǐng)域植入中國人的思想方法，展現(xiàn)中華文化氣象，不重復(fù)不相類印度佛教的面相。深度揭示是中國佛教，而不是佛教在中國；是中國化佛教，而不是佛教化中國的歷史進(jìn)程與真實形態(tài)，它體現(xiàn)了不易與變易、殊相與共相的覺解本體論。從此邏輯起點出發(fā)，中國佛教的本土化便有其必然性、合法性、合理性。這便是本文試圖在中國佛教發(fā)展史與中西佛詮釋學(xué)結(jié)合的基礎(chǔ)上提出的“共殊本體詮釋學(xué)”命題。