高穎：藏傳佛教中國(guó)化視野下的上師信仰

【內(nèi)容摘要】藏傳佛教上師信仰的形成經(jīng)歷了長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程。在密宗修學(xué)中上師信仰是主要信仰形態(tài)，隨著佛教密宗傳入，上師信仰在西藏進(jìn)一步發(fā)展。受舊西藏政教合一的封建農(nóng)奴制的影響，上師信仰在社會(huì)文化層面得到了固化和泛化，僧侶特別是活佛成為社會(huì)上層，受到過(guò)度尊崇，以致出現(xiàn)了戒律廢弛、驕奢淫逸等弊端。信眾對(duì)上師盲目崇拜，對(duì)上師提出的違背戒律、不合佛理的要求，不敢拒絕，不能提醒。在社會(huì)主義社會(huì)條件下，深入推進(jìn)藏傳佛教中國(guó)化，建立健康而如法的師徒關(guān)系，應(yīng)以釋迦牟尼所教導(dǎo)的四依法為原則，以釋迦牟尼所制定的平等和敬互助的阿阇梨法為指導(dǎo)，嚴(yán)格師徒關(guān)系締結(jié)之前的觀察和選擇過(guò)程，回歸清凈理性的佛陀本懷。

【關(guān)鍵詞】上師信仰；中國(guó)化；阿阇梨法；四依法；世俗化

【作者簡(jiǎn)介】高穎，女，漢族，1975年12月生，山東濟(jì)南人，中國(guó)藏學(xué)研究中心宗教研究所副研究員。

【文章來(lái)源】《中國(guó)藏學(xué)》2023年第2期

“上師”譯自藏語(yǔ)“?????”“????”。?????是梵語(yǔ)guru的音譯，“????”則是梵語(yǔ)guru、māhaguru（有人認(rèn)為upādhyāya等也有上師之意）的意譯。“guru”本意是“重”，引申為“受尊重的”“受敬重的”（形容詞），又引申為“所尊重、敬重的人”，即“上師”“本師”或“師長(zhǎng)”?！??”在藏文中的基本意義有兩個(gè)：一為“上、高、優(yōu)、首”，大概與guru的前述意義相當(dāng)，二為“宗教語(yǔ)境下一種生時(shí)居于人體死時(shí)離開人體的東西”。在藏文詞典中“????”有兩種意思：一是“老師的敬語(yǔ)”，二為“藏傳佛教中被稱作化身或活佛（?????）的人”，這說(shuō)明“上師”與“活佛”二者在藏族文化中意思有相近之處。“喇嘛”既是佛法的修學(xué)者、踐行者，又是佛法的傳承者、發(fā)展者、傳播者，還是普通信眾的信仰對(duì)象；既是有煩惱和欲望的世俗人，又被視為佛教智慧和慈悲的代言人。

一、上師信仰在印度佛教中的演變

上師成為信仰對(duì)象是隨著佛教的發(fā)展演變而產(chǎn)生的一種世俗化、適應(yīng)性的現(xiàn)象。在印度佛教早期，師指的是釋迦牟尼佛，“吾所歸事師，號(hào)曰佛世尊。吾不事余師，余無(wú)所歸恃”。隨著印度佛教僧團(tuán)的壯大和佛教的發(fā)展，僧團(tuán)中又出現(xiàn)了被稱作阿阇梨或善知識(shí)等佛法之師的角色。及至密教時(shí)期，發(fā)展出了上師信仰。

（一）原始佛教時(shí)期的阿阇梨法

原始佛教時(shí)期，釋迦牟尼制定的阿阇梨法是佛教“師帶徒”的起源。阿阇梨意為“可矯正弟子行為，為其軌則師范高僧之敬稱”?！端姆致伞泛汀段宸致伞贩Q佛講了5種阿阇梨，分別是出家阿阇梨、教授阿阇梨、羯磨阿阇梨、受經(jīng)阿阇梨和依止阿阇梨，其中又以依止阿阇梨的職責(zé)最為重要。佛陀設(shè)立阿阇梨法的原因與當(dāng)時(shí)的僧團(tuán)狀況有關(guān)。當(dāng)時(shí)許多佛教僧人為了清修不愿成群結(jié)隊(duì)，往往單獨(dú)乞食生活，剛剛出家的比丘在單個(gè)托缽乞食時(shí)經(jīng)常得不到供養(yǎng)，缺衣少食難以修行；落單的比丘年老或生病時(shí)又得不到照顧?！端姆致伞酚涊d，因?yàn)闆](méi)有阿阇梨，剛出家的比丘缺少自律，無(wú)法持守比丘戒，更無(wú)法增長(zhǎng)善行，就好像病榻上的人缺少照顧，身體難以康復(fù)一樣。可見(jiàn)佛陀設(shè)立阿阇梨法的初衷有兩個(gè)：一是讓有一定德行的出家人帶領(lǐng)、教育剛出家還沒(méi)有掌握佛法的人；二是為了解決比丘的生活、生存困難。為此，佛陀規(guī)定了阿阇梨和弟子應(yīng)有的相處之道。依止阿阇梨與近住弟子幾乎形影不離，弟子待阿阇梨有詳細(xì)的行止規(guī)范，借助不逾矩的言行作為學(xué)習(xí)修行的途徑。但阿阇梨并不是弟子的信仰對(duì)象。釋迦牟尼反對(duì)盲目信仰，甚至對(duì)信仰本身也不提倡。關(guān)于這一點(diǎn)，南傳佛教流行的《卡拉瑪經(jīng)》、漢傳佛教阿含部的《伽藍(lán)經(jīng)》等都有記載。佛陀多處宣講解脫要依靠自己的清凈理性而不是外求于他者的神力。《轉(zhuǎn)輪圣王修行經(jīng)》即云：“汝等當(dāng)自熾燃，熾燃于法，勿他熾燃；當(dāng)自歸依，歸依于法，勿他歸依?！?/p>

（二）部派佛教的阿阇梨與大乘佛教的善知識(shí)

釋迦牟尼佛滅度之后，阿阇梨在教團(tuán)中的地位和作用愈發(fā)突顯出來(lái)，釋迦牟尼生前制定的師徒規(guī)矩得到承襲發(fā)展，佛教經(jīng)論中不斷出現(xiàn)對(duì)阿阇梨的解釋和對(duì)師徒關(guān)系的澄清?！洞蟊惹鹑x經(jīng)》中闡明了弟子與阿阇梨相處的20條事師法則?！妒攘_越六方禮經(jīng)》以南向禮拜為弟子禮師之意，說(shuō)明師徒之間存在5種相互的關(guān)聯(lián)。以上二經(jīng)都在后漢時(shí)被譯為漢文，所述條文是弟子如何敬畏師、隨師學(xué)、侍奉師、不毀師，師父如何尊重弟子，無(wú)私而盡力地教授弟子。《除蓋障菩薩所問(wèn)經(jīng)》中講，敬侍阿阇梨可以摧伏我慢，助益修行，并說(shuō)佛弟子“不事余師”可得安住之樂(lè)。在大乘佛教的經(jīng)典中，善知識(shí)的地位被極大地提高。原始佛教中的善知識(shí)就是善友，指的是非佛教僧侶但能教導(dǎo)人行善的人和事物。為了適應(yīng)佛陀滅度后佛教發(fā)展的需要，《般若經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》等重要的大乘經(jīng)論，幾乎處處都要求佛弟子親近善知識(shí)，把親近善知識(shí)作為菩薩修行的重要行法、必要條件。結(jié)合《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》《大寶積經(jīng)》《佛說(shuō)大乘十法經(jīng)》和《大智度論》等諸多著作，可見(jiàn)善知識(shí)的世俗身份多種多樣，無(wú)論貴賤貧富、恩親怨敵、長(zhǎng)幼老少，都因?yàn)榫哂猩品芰钊嗽鲩L(zhǎng)善行，所以被叫作善知識(shí)。弟子與善知識(shí)的關(guān)系常以“攝受”“依止”“恭敬”等動(dòng)詞表示。與之相對(duì)的，經(jīng)典中對(duì)“惡知識(shí)”、偽善知識(shí)的辨識(shí)與呵責(zé)也比原始佛教時(shí)期更加豐富。同時(shí)，大乘經(jīng)典多強(qiáng)調(diào)正確的皈依處，強(qiáng)調(diào)要依靠法而不是依靠人，要依于理而不是著于相。

可見(jiàn)在部派佛教和大乘佛教時(shí)期，基于釋迦牟尼佛滅度后佛教發(fā)展的需要，阿阇梨和善知識(shí)的重要性有了極大提高。此時(shí)，阿阇梨、善知識(shí)已成為佛教的重要力量，成為僅次于佛的佛教元素。

（三）密乘佛教時(shí)期的阿阇梨信仰

對(duì)阿阇梨或師的尊崇在密宗萌芽時(shí)期已經(jīng)有所表現(xiàn)，那時(shí)出現(xiàn)了對(duì)“法師”的崇拜。隨著佛教與印度教融合的加深，對(duì)阿阇梨、法師、師的推崇、信仰逐漸加深，經(jīng)文中與此相關(guān)的意義不斷深化、固化。北魏菩提流支譯出《謗佛經(jīng)》，其內(nèi)容是不疑不謗佛與法師，尊奉供養(yǎng)佛與法師。曾僅在律部中廣為解釋的“阿阇梨”成為密宗經(jīng)文的主角?！耙磺姓嫜杂杀硕茫枪拭髦^梨者最為根本。”曼陀羅密法對(duì)阿阇梨的倚重，使阿阇梨在真言密法的教理、行持中獲得了代理佛的地位。對(duì)阿阇梨的尊崇被提高到了核心戒律的高度，強(qiáng)調(diào)“恭敬阿阇梨，等同一切佛”。有些上師阿阇梨自創(chuàng)修法，成為重要的觀想境?？梢哉f(shuō)在晚期密乘佛教時(shí)期，上師的地位在某些方面已經(jīng)非常重要，對(duì)上師的信仰在修法、戒律、教義等方面得到了全面樹立和維護(hù)。

二、藏傳佛教中的上師信仰

（一）前弘期上師信仰在吐蕃本土化

密教對(duì)上師的崇拜、信仰傳入西藏，逐漸與當(dāng)?shù)氐奈幕?xí)俗、社會(huì)制度互相結(jié)合，形成了適應(yīng)西藏本土文化的上師信仰體系。

吐蕃時(shí)期，印度佛教顯宗、密宗和漢傳禪宗都有傳入。其中密宗因與吐蕃本土文化更加契合，且具有能夠滿足受眾多種需求的豐富的入世修法，因而在民眾中流傳甚廣。傳授密法的上師和僧侶也獲得了很高的社會(huì)地位，尤其受到吐蕃王室的扶持。根據(jù)《拔協(xié)》記載，赤松德贊本人皈依佛教修學(xué)密法，讓后妃、王子等王室成員和官僚尚論家族中有信仰的子弟出家，并給予供養(yǎng)，“當(dāng)時(shí)的佛教徒出于宗教發(fā)展的需要將蓮花生塑造成理想和完美的神格形象，被尊為第二佛祖”，將“視師如佛”從宗教修為的層面擴(kuò)展到了社會(huì)政治文化的范圍中。由此，藏傳佛教的上師信仰具有宗教修為和社會(huì)政治文化兩個(gè)維度。在密乘修行的層面，上師信仰依循嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范進(jìn)行選擇上師、皈依上師、隨師修學(xué)、承事上師；在社會(huì)政治文化層面，上師信仰對(duì)西藏及相鄰的涉藏地區(qū)政教合一的社會(huì)狀況產(chǎn)生了較大影響。

（二）活佛轉(zhuǎn)世制度使得上師信仰固化并泛化

如前所述，在前弘期，上師信仰傳入吐蕃并完成了本土化，形成了以蓮花生大師為原型的完美上師形象。在后弘期，隨著寺廟的廣泛建立，師徒傳承在西藏社會(huì)成為主要的傳播方式。從宗教權(quán)力的集中、財(cái)力物力的凝聚、教派的發(fā)展來(lái)說(shuō)，寺廟師徒傳承具有顯著優(yōu)勢(shì)，但這種優(yōu)勢(shì)又使得宗教與權(quán)力緊密結(jié)合。上師在宗教傳播中的作用越重要，對(duì)上師的信仰就越牢固。被加強(qiáng)的上師信仰與西藏佛教已有的家族傳承以及地域性的政教聯(lián)姻關(guān)系相互作用、相互增長(zhǎng)。為了保證教派勢(shì)力的長(zhǎng)期穩(wěn)固，藏傳佛教各派先后建立起活佛轉(zhuǎn)世制度作為傳承教派和寺廟管理權(quán)的方法，同時(shí)也長(zhǎng)期穩(wěn)定了信眾的信仰和數(shù)量?；罘疝D(zhuǎn)世是西藏世俗宗教權(quán)力借助佛教“化身”理論實(shí)現(xiàn)權(quán)力延續(xù)、宗教發(fā)展的重要?jiǎng)?chuàng)新。“化身”理論出現(xiàn)于大乘佛教時(shí)期，認(rèn)為佛和修為較高的菩薩具有分身化現(xiàn)的能力，通過(guò)無(wú)數(shù)化身在娑婆世界濟(jì)世度人?；罘疝D(zhuǎn)世通過(guò)“化身”將佛教的勝義諦與娑婆世界的世俗諦巧妙地連接起來(lái)，借用信仰賦予的神圣性將世俗權(quán)力的繼承合理化、持續(xù)化，被視為具有神性的活佛成為最有力量、最為尊貴的上師。尕藏加指出，活佛轉(zhuǎn)世制度創(chuàng)建以來(lái)，“從此喇嘛一詞除了極個(gè)別例外，不再有‘上師’或‘老師’之義了，而專指僧侶中德高望重、地位顯赫的‘活佛’這一新生的特殊人物”。日本學(xué)者矢崎正見(jiàn)則指出：“單單是意味信仰者之師匠的‘喇嘛’這一名詞，因站在將信仰者和法結(jié)合這一媒介者的重要立場(chǎng)，遂得到信仰者特別的尊敬。并尊仰為脫離人格之域，向擁有顯著的咒術(shù)力的靈格進(jìn)化，甚至成為連轉(zhuǎn)生都可以的活佛。而且不單有宗教界的盟主，又創(chuàng)造出俗界中的統(tǒng)治法王達(dá)賴，這一種西藏人的喇嘛觀，在其他宗教中沒(méi)有相同的例子，而為西藏獨(dú)特的信仰形態(tài)?！笨梢哉f(shuō)，活佛轉(zhuǎn)世制度通過(guò)對(duì)喇嘛的神化極大地強(qiáng)化了上師信仰，加強(qiáng)了上師在藏傳佛教中的地位。

上師信仰在藏傳佛教中也有泛化的特征，表現(xiàn)為從密教泛化到顯教，上師的身份從阿阇梨泛化為善知識(shí)。上師對(duì)西藏社會(huì)的影響完全溢出了宗教范疇，在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化方面都形成了普遍的信奉。與上師信仰泛化過(guò)程不可分割的另一側(cè)面，則是僧團(tuán)、修士群體、活佛群體等宗教特權(quán)的建立。這個(gè)過(guò)程“說(shuō)到底是與居民的身份認(rèn)同有關(guān)，亦與各權(quán)力主體對(duì)知識(shí)的制造，并發(fā)揮其意識(shí)形態(tài)的功能，強(qiáng)化個(gè)體的群體認(rèn)同有關(guān)”。信眾的信仰越忠誠(chéng)，上師群體的特權(quán)就越強(qiáng)大，直到格魯派借助清廷的力量在西藏建立起政教合一制度，達(dá)賴?yán)镒苑Q為觀音菩薩的化身，西藏社會(huì)大眾則是觀音菩薩創(chuàng)造和救拔的對(duì)象，藏傳佛教上師信仰的固化和泛化達(dá)到了頂峰。

三、藏傳佛教中國(guó)化視野下的上師信仰：回歸佛陀本懷，倡導(dǎo)清凈理性

（一）上師信仰過(guò)度強(qiáng)化的弊端

上師-弟子鏈條構(gòu)成藏傳佛教的顯密傳承，上師信仰成為這個(gè)鏈條中的重要紐帶，對(duì)西藏宗教和文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。同時(shí)出于宗教發(fā)展的需求，上師信仰不斷世俗化，由純粹宗教性的密法要素，演變?yōu)閷@教修學(xué)的善知識(shí)也視同上師一樣，繼而泛化為一種廣泛的社會(huì)崇拜，最終在中央政府的支持下，形成了格魯派達(dá)賴世系集政教大權(quán)于一身的鼎盛格局。極端膨脹的宗教特權(quán)帶給藏傳佛教的不只是萬(wàn)民膜拜、僧團(tuán)壯大的表象，還有戒律廢弛、驕奢淫逸的嚴(yán)重內(nèi)傷。隨之而來(lái)的，則是盛極而衰的必然趨勢(shì)。

首先，上師和弟子的不平等造成了信眾對(duì)上師的盲目崇拜，盲目崇拜反向加強(qiáng)了上師階層的特權(quán)，加劇了不平等性。藏傳佛教的形成經(jīng)歷了漫長(zhǎng)封建農(nóng)奴制社會(huì)的形塑，不可避免地具有與封建農(nóng)奴制社會(huì)相匹配的一些特點(diǎn)。吐蕃佛教最初由吐蕃王室主動(dòng)引入，從傳入時(shí)就肩負(fù)政治使命，被置于西藏社會(huì)的上層，備受尊崇。吐蕃時(shí)代的律法和文化賦予上師“出身尊貴”這一特點(diǎn)，“國(guó)王不應(yīng)將平民作為阿阇梨，此有損王法，不合禮節(jié)”。這種世俗的觀點(diǎn)雜糅到藏傳佛教中，使得來(lái)自社會(huì)上層的僧侶和修士地位更加受到尊崇，也使得因?yàn)槿鄙偕嫖镔Y而貧窮弱勢(shì)的階層更容易匍匐在他們腳下奉上無(wú)條件的信仰?！皳碛星f園屬民和在法律上有獨(dú)立自主權(quán)的那些寺院，在經(jīng)濟(jì)上有雄厚的實(shí)力，在政治上有極大的權(quán)力，它們不負(fù)擔(dān)地方政府的任何差役。”

其次，不平等的師徒關(guān)系、盲目崇拜的上師信仰造成僧團(tuán)的等級(jí)性和上層僧侶的嚴(yán)重腐敗。僧眾之間等級(jí)森嚴(yán)，最上層的大活佛掌握著地方政權(quán)，為數(shù)眾多的僧人地位低下。上層僧侶作為封建農(nóng)奴制的三大領(lǐng)主之一，不僅不事生產(chǎn)，而且使用壓迫、剝削、奴役的手段從農(nóng)奴身上獲取的財(cái)富，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了自身生存所需，致使私欲膨脹、腐化墮落，嚴(yán)重違背了佛教慈悲平等的核心精神。

再次，泛化的上師信仰伴隨的是喇嘛掌控社會(huì)生活的所有領(lǐng)域。喇嘛上師不僅插手世俗政治，而且成為政權(quán)的所有者，高踞于政治權(quán)力和管理權(quán)力的頂層，高踞于有情眾生之上。政教合一制度使西藏社會(huì)長(zhǎng)期處于內(nèi)卷化的狀態(tài)，勞動(dòng)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)文化、政治制度等長(zhǎng)期處于停滯狀態(tài)，不斷地簡(jiǎn)單重復(fù)過(guò)往的模式而無(wú)法獲得正常的改善和增長(zhǎng)?！罢毯弦坏闹贫扔勤呌谕晟?，廣大勞動(dòng)人民在三大領(lǐng)主統(tǒng)治下所受的壓迫和剝削的苦難愈是沉重。”

（二）以漢傳佛教視角看藏傳佛教上師信仰的利弊及變革方向

民國(guó)時(shí)期，以太虛法師為代表的漢傳佛教有志高僧為救國(guó)護(hù)教，向西藏等地的密宗求學(xué)，力圖重整中國(guó)佛教。太虛法師深知西藏和藏傳佛教對(duì)祖國(guó)統(tǒng)一與中華文化的重要性，在多種公共場(chǎng)合推介藏傳佛教，嘗試以漢藏佛教的互學(xué)互鑒作為融合民族關(guān)系、解決時(shí)政沖突的途徑。在清晰了解藏傳佛教的教理、教史、戒律、修法和行持之后，太虛法師對(duì)藏傳密教進(jìn)行了判攝并明確指出其問(wèn)題和出路。在判教方面，他反對(duì)顯、密二教的劃分，指出這種區(qū)分是日僧空海在傳教過(guò)程中為應(yīng)對(duì)在日本本土傳教的困難不得已所作的分判，實(shí)則加劇了宗派分立、割裂了佛法的整體性。對(duì)于藏傳佛教出現(xiàn)的問(wèn)題，太虛法師指出，與圣城拉薩人民“愚陋無(wú)教育，貧病無(wú)醫(yī)藥，盜騙淫湎”的凄苦生活相比，“密宗之供設(shè)，非豐富恢宏則失敬；道場(chǎng)之設(shè)備，非妙麗莊嚴(yán)則不尊”，這與當(dāng)時(shí)舉國(guó)窮困的狀況極不相合，與中華民族節(jié)約崇簡(jiǎn)的美德亦不相符。為免遭世俗的譏嫌和反對(duì)、利于佛教的整體發(fā)展，必須限制其寺院的數(shù)量和規(guī)模。藏密的傳播“易流于俗情而昧失真諦”，過(guò)度使用世俗方便隨順世俗人情以至于喪失了佛法真意。太虛大師指出，“即身成佛”的意涵與漢傳佛教中天臺(tái)六即和禪宗見(jiàn)性成佛是相同的，活佛只是一種尊稱，活佛轉(zhuǎn)世只是一種特殊的宗教制度，活佛應(yīng)當(dāng)被“剝落其‘佛’號(hào)，而將其導(dǎo)向人間”。藏密“雙身修法”是一種象征，以性空之觀力化男女之欲，卻被末流執(zhí)為淫欲的借口，穢行劣跡敗壞了藏傳佛教形象。太虛法師非常贊同宗喀巴大師的做法，認(rèn)為他“不沒(méi)自宗，不離余法，而巧能安立一切言教，皆趣修證”，《菩提道次第廣論》所建立的佛教體系的圓融完備程度超過(guò)當(dāng)時(shí)印度佛教、漢傳佛教和日本傳教的判攝?！耙茏趶?fù)興而無(wú)害有利者，當(dāng)由有力比丘分子，以出家戒律為基礎(chǔ)，以性相教理為軌范”?？梢?jiàn)太虛法師對(duì)藏傳佛教出路的抉擇都立足于中國(guó)佛教之全體，放眼于藏傳佛教與現(xiàn)代文明的適應(yīng)，或許可以為藏傳佛教完成進(jìn)一步中國(guó)化使命、更快地適應(yīng)法治化與科技化的現(xiàn)代社會(huì)提供幫助。

（三）社會(huì)主義社會(huì)對(duì)上師信仰變革提出了要求、提供了保障

政教合一并非藏傳佛教的宗教性屬性，藏傳佛教主要的、本質(zhì)的、內(nèi)核的屬性是對(duì)佛教解脫覺(jué)悟這個(gè)最終目的的追求和踐行。1959年的民主改革，使西藏社會(huì)跨入了社會(huì)主義，在藏傳佛教中實(shí)行了“政治統(tǒng)一、信教自由、政教分離”的方針，以馬克思主義宗教理論與西藏宗教實(shí)際相結(jié)合制定的各項(xiàng)宗教政策在西藏得到實(shí)踐。宗教不再踞于社會(huì)頂層，僧尼、居士和非信仰者人人平等。在這一大環(huán)境下，藏傳佛教需要進(jìn)行全面而深刻的變革，遵循宗教信仰自由政策，接受依法管理，堅(jiān)持獨(dú)立自主自辦原則，積極與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，不斷推進(jìn)自身中國(guó)化的深入。在社會(huì)主義制度下，藏傳佛教的社會(huì)角色發(fā)生了重大變化。具體體現(xiàn)在明令要求寺廟不得干涉國(guó)家行政事務(wù)；廢除寺廟的司法權(quán)和在此基礎(chǔ)上建立的舊的西藏律法法典，使用法治管理藏傳佛教寺廟和僧尼；寺廟不可干涉教育事業(yè)、衛(wèi)生醫(yī)療事業(yè)和其他各項(xiàng)社會(huì)事業(yè)，由國(guó)家和社會(huì)主辦、管理文教衛(wèi)生，以公辦和民辦學(xué)校實(shí)施學(xué)齡兒童的教育。這些改革將藏傳佛教從一系列繁瑣的政治功能和社會(huì)功能中解放出來(lái)，僧尼的職責(zé)就是學(xué)習(xí)修行，僧尼的使命就是將生命奉獻(xiàn)于個(gè)人修行和對(duì)信眾的服務(wù)。

隨著社會(huì)文明的發(fā)展，藏傳佛教社會(huì)角色的轉(zhuǎn)型，跨地域傳播過(guò)程中與漢傳、南傳佛教的交流，藏傳佛教中與社會(huì)倫理、正常社會(huì)秩序不相適應(yīng)的方面需要作出必要的調(diào)整，才能在當(dāng)代文明中發(fā)展，作為其重要內(nèi)容的上師信仰也必然要在文明的省思和審視下改善。第一，社會(huì)制度的改變促使上師信仰繼續(xù)推進(jìn)中國(guó)化以適應(yīng)宗教信仰自由政策和新的宗教制度，以全新的面貌發(fā)揮其應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)功能。第二，隨著科技發(fā)展、教育普及、生活方式現(xiàn)代化的飛速變革以及藏傳佛教的跨地域傳播，藏傳佛教的文化基礎(chǔ)發(fā)生了巨大改變。藏傳佛教走出西藏和涉藏地區(qū)發(fā)展為世界性宗教，必須具有符合跨文化的包容性價(jià)值觀才能不斷存續(xù)發(fā)展。同時(shí)，信眾的文化水平和自主性都有極大提高，一些傳統(tǒng)的教義和修法需要改良才能適應(yīng)信眾需求。社會(huì)制度、宗教制度、文化基礎(chǔ)的改變都要求藏傳佛教褪去特權(quán)，以平等心、平常心承擔(dān)起恪守戒律、勤奮修學(xué)、服務(wù)信眾的使命。與之相應(yīng)，上師信仰要剔除過(guò)去受封建農(nóng)奴制和政教合一制浸染而形成的糟粕和陋習(xí)，返歸清凈、純正的佛法修學(xué)本源。

四、推進(jìn)藏傳佛教中國(guó)化進(jìn)程中上師信仰變革的原則

在社會(huì)文明極度發(fā)達(dá)的今天，藏傳佛教面臨著深入推進(jìn)中國(guó)化的重大課題，作為藏傳佛教重要內(nèi)容的上師信仰也必然要與時(shí)俱進(jìn)，呈現(xiàn)出與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的面貌。按照習(xí)近平總書記提出的以“導(dǎo)”的方式引領(lǐng)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的要求，引導(dǎo)上師信仰深入推進(jìn)中國(guó)化，可以借用和發(fā)掘佛教自身的優(yōu)良傳統(tǒng)，激發(fā)藏傳佛教的自我調(diào)適功能，使其主動(dòng)尋求變革。與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的上師信仰，師徒關(guān)系中呈現(xiàn)的弟子對(duì)上師的信賴和敬仰，必然是既符合佛教思想和規(guī)范，又合乎社會(huì)主義核心價(jià)值觀倡導(dǎo)的平等、公正、誠(chéng)信、友善的人際關(guān)系倫理。

（一）具格上師是新型師徒關(guān)系實(shí)現(xiàn)的必備前提

釋迦牟尼佛所創(chuàng)立的阿阇梨法首先強(qiáng)調(diào)了阿阇梨的資質(zhì)。據(jù)《五分律》記載，佛陀設(shè)立阿阇梨法之后，有弟子請(qǐng)問(wèn)：既然可以依止和尚為阿阇梨，那么也可以依止其他四眾佛弟子及各式各樣的世俗之人為阿阇梨。佛說(shuō)“不聽依止如上諸人！唯聽依止如法比丘”，明確地規(guī)定只有“如法比丘”才有資格成為阿阇梨，也就是“滿十歲、善知法、善知比尼、能自立復(fù)能立他”的出家人才能夠成為出家僧尼的老師。藏傳佛教對(duì)上師的資質(zhì)也有明確的規(guī)定，并對(duì)顯教的上師和密教的上師加以區(qū)別，對(duì)密教上師的要求明顯高于顯教上師?！妒聨熚迨灐贩Q合格的密宗上師應(yīng)當(dāng)具有十種相，分別是堅(jiān)定、溫良、智慧、忍辱、正直、無(wú)狡詐、通曉密咒、通曉續(xù)部、具有慈悲心、通達(dá)論典。崗波巴大師認(rèn)為普通眾生的上師是與佛弟子最有緣的上師，也是絕大多數(shù)佛弟子遇到的上師，因此最為重要，其必備的條件可以概況為八條、四條或兩條，其中最低條件是“深通大乘教，持菩薩勝律，雖逢命難緣，不舍菩薩戒”，即護(hù)戒如命、精通大乘教理。宗喀巴大師引用《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的觀點(diǎn)，指出合格的上師善知識(shí)具有調(diào)伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經(jīng)富、覺(jué)真、善說(shuō)、悲深、離退這十種品德。太虛大師堅(jiān)持佛制，以戒律行持為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判當(dāng)時(shí)內(nèi)地傳法的密教僧侶，指出“夫密教貴行，空言無(wú)行，則只能以哲學(xué)者視之，不能以密教阿阇黎視之也”，“其密教之傳法阿阇黎者決只可菩薩比丘僧為之，而余眾不得竊據(jù)其位”。宗喀巴大師強(qiáng)調(diào)密教上師要具足比丘戒，并嚴(yán)格遵守密教根本戒。可見(jiàn)嚴(yán)持戒律是上師資質(zhì)中最根本的一條，無(wú)論何時(shí)也不能被忽略。

（二）嚴(yán)格地相互觀察和選擇是締結(jié)師徒關(guān)系的必經(jīng)階段

釋迦牟尼教導(dǎo)弟子要冷靜地觀察阿阇梨，確定阿阇梨能夠提升弟子的善法之后才去請(qǐng)求依止：“當(dāng)觀是比丘能教化弟子令善不？如是觀察，功德者當(dāng)求依止?！泵芙桃蟮茏釉陴б郎蠋熤皩?duì)上師進(jìn)行細(xì)致入微的觀察，清楚了解上師的德行、修為、教授能力等。師徒的相互考察是藏傳密宗修行的重要前提，是藏傳佛教皈依法不可逾越的重要環(huán)節(jié)。蓮花生大師警示說(shuō)：“不察上師如引毒，不察弟子如墜崖?！薄妒聨熚迨灐芬蟆笆枪视率肯扔^察，上師弟子之關(guān)系”。密續(xù)之中要求師徒之間的相互考察要經(jīng)歷6—12年之久，并要求弟子運(yùn)用多種方法考察上師，可謂長(zhǎng)年累月細(xì)致入微，“從遠(yuǎn)方以耳聞獲得了解，到近處通過(guò)眼觀加以明察，依靠打卦、看圓光等等方法觀察，特別要以正法來(lái)加以檢視”。上師對(duì)弟子的觀察則是確定弟子是否是修學(xué)密法的法器。但是在世俗利益的驅(qū)使下，藏密上師往往傾向于廣招弟子，想皈依的弟子多也省略甚至跨越考察上師的過(guò)程，模糊具格上師的標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致不如法的皈依，致使上師信仰成為市井流行、泛濫腐朽，“如果不以律儀將之納入正軌，那么‘密法未能獲益，未能中興，而己先已為佛教中罪人’”。

（三）師徒之間地位平等，弟子不應(yīng)盲目服從和盲目崇拜上師

釋迦牟尼佛多次強(qiáng)調(diào)，師徒關(guān)系是在阿阇梨滿足資質(zhì)的前提下所結(jié)成的平等、和敬、互助的關(guān)系，這些特質(zhì)或多或少在藏傳佛教中得到了繼承。

按照釋迦牟尼佛的教導(dǎo)，師徒之間的地位是平等的，都應(yīng)服從于佛的教法和戒律，弟子不應(yīng)盲目地服從上師。釋迦牟尼教導(dǎo)弟子不要因?yàn)槔蠋煹穆暶?、地位、人格、理論的高深、神通的奇特等等而相信，也不要以與老師關(guān)系的親近、受其幫助而相信，而要以實(shí)踐檢驗(yàn)一切人、一切理論和一切方法，選擇那些能夠減除煩惱的理論和方法來(lái)相信并長(zhǎng)期實(shí)踐。在師徒關(guān)系上，他提出阿阇梨如果不能盡職，比丘可以改換依止師：“若無(wú)具足功德者，當(dāng)更求依止?！碑?dāng)?shù)茏影l(fā)現(xiàn)跟隨某位阿阇梨后自己的修為并沒(méi)有提升，可以離開并改換其他阿阇梨。在離開阿阇梨之前，弟子要向阿阇梨懺悔并說(shuō)明原因，和敬而如法地離去：“和尚有五非法，弟子應(yīng)懺悔而去，應(yīng)語(yǔ)和尚言：‘我如法和尚不知、我不如法亦不知、若我犯戒舍不教呵、若犯亦不知、若犯而懺悔亦不知?！蜕杏腥缡俏宸ǎ茏討?yīng)懺悔而去。”藏傳佛教也主張師徒平等，當(dāng)?shù)茏影l(fā)現(xiàn)上師不合格時(shí)，應(yīng)當(dāng)果斷舍棄，如卓杜巴沃多吉稱：“一點(diǎn)功德也沒(méi)有卻受俗人男女所恭敬的自高自大者，這種沒(méi)有慈悲心和菩提心的人當(dāng)舍棄?！彼_迦班智達(dá)·貢噶堅(jiān)贊也說(shuō)過(guò)“若不按佛教之義理宣說(shuō)，即使是上師也應(yīng)舍棄”。遇到上師提出的違背戒律、不合佛理的要求，弟子應(yīng)當(dāng)恭敬地拒絕，如《事師五十頌》說(shuō)“若師有教命，歡喜具慧聞，若不能事類，彼意善啟呈”，意為要以智慧和歡喜心接受上師的要求，如果上師的要求與佛法不合，可以善意地提醒他。宗喀巴大師更是詳盡地說(shuō)：“設(shè)若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？《毗奈耶經(jīng)》于此說(shuō)云：‘若說(shuō)非法，應(yīng)當(dāng)遮止?！秾氃啤芬嘣疲骸谄渖品S順而行，于不善法應(yīng)不順行?！视谒蹋瑧?yīng)不依行。不行非理者，《本生論》第十二品亦有明證。”

（四）師徒各有其責(zé)，和敬互助

釋迦牟尼規(guī)定師徒各有其責(zé)、各守其分，是一種和敬互助的關(guān)系?！妒b律》記載佛說(shuō)阿阇梨的職責(zé)就是“應(yīng)教化近行弟子，遮令離惡知識(shí)，令親近善知識(shí)，當(dāng)佐助衣缽湯藥，若有罪佐助令得出，是名阿阇梨法”?？梢?jiàn)在佛陀的時(shí)代，阿阇梨要負(fù)責(zé)弟子的生活所需，在弟子病苦的時(shí)候給予幫助和照顧，像對(duì)待兒子一樣地對(duì)待弟子。阿阇梨對(duì)弟子的正確用心有4種：“一匠成訓(xùn)誨，二慈念，三矝愛(ài)，四攝以衣食”，也就是希望弟子成才得道，對(duì)弟子慈祥慈悲、珍惜愛(ài)護(hù)，供其衣服飲食等生活資具。弟子行止必須呈報(bào)阿阇梨并獲其許可，對(duì)阿阇梨的“敬養(yǎng)侍接”要遵守規(guī)矩，這都是為了避免弟子因不熟悉教團(tuán)規(guī)矩或因被自己的煩惱蒙蔽而犯錯(cuò)。當(dāng)阿阇梨有犯戒、不合規(guī)矩的做法，弟子也負(fù)有提醒、諫言阿阇梨的責(zé)任。相比于佛陀的教導(dǎo)，藏傳佛教更加突出地要求弟子對(duì)上師的虔誠(chéng)信仰和全心依從，即便上師的言行有煩惱相、教導(dǎo)有破戒相，也要毫不懷疑地接受并照做。需要申明的是，這是在弟子嚴(yán)格地觀察、選擇上師，上師嚴(yán)格地觀察、選擇弟子，雙方都確信對(duì)方具備了傳法的資格和修學(xué)的資質(zhì)之后，才被要求做到的。

如此，藏傳佛教上師信仰最大的弊端，在于它極易引發(fā)盲目的個(gè)人崇拜。為了避免師徒雙方陷入這類困境，佛陀和藏傳佛教高僧提倡以清凈理性為前提，以平等和敬為基調(diào)，各有其責(zé)、各守其分的師徒關(guān)系，絕非盲目信仰、絕對(duì)依附的附庸式迷信關(guān)系。佛陀曾經(jīng)提出的四依法是對(duì)師徒關(guān)系的權(quán)威注釋：“依法不依人，依義不依語(yǔ)，依智不依識(shí)，依了義經(jīng)不依不了義經(jīng)?！边@一原則在藏傳佛教中有明晰的繼承，如薩迦班智達(dá)在《十方佛菩薩祈請(qǐng)文》中寫道：“缺乏虔信是大敵，過(guò)度信仰也可讓人毀滅，遍知由正知成就，而非由尊崇成就”；再如密教強(qiáng)調(diào)以顯教修學(xué)和對(duì)上師的細(xì)致觀察為基礎(chǔ)，就是依靠佛陀所傳的四依法審查上師的資質(zhì)，從而為密乘戒打下基礎(chǔ)，保護(hù)密法的傳承。

五、結(jié)語(yǔ)

釋迦牟尼提出的阿阇梨法，雖誕生于等級(jí)森嚴(yán)的古印度，卻體現(xiàn)出平等、互助、和敬的精神，既解決了僧團(tuán)中幼有所長(zhǎng)、老有所養(yǎng)、病有所侍的實(shí)際問(wèn)題，又促進(jìn)了個(gè)人修為的成就和佛法的傳承，在當(dāng)今仍具有指導(dǎo)性和實(shí)踐性。以上師信仰為核心的師徒關(guān)系的出現(xiàn)，同步于佛教傳播中的信仰演變和教義發(fā)展，也是僧團(tuán)存在和延續(xù)的必要條件。以信仰為底色的師徒關(guān)系與舊西藏的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化相適應(yīng)，它不僅使藏傳佛教在雪域高原生生不息，而且創(chuàng)造出瑰麗的藏傳佛教文化。在藏傳佛教形成發(fā)展的歷史過(guò)程中上師信仰出現(xiàn)了分化，一方面是密宗修行所需的上師信仰，以具格上師為前提，以嚴(yán)格的相互審查為準(zhǔn)備，以考察后生起的信心為表現(xiàn)，以密乘戒為保護(hù)，以清凈心為實(shí)質(zhì)。為了保證修行解脫，密乘佛教始終強(qiáng)調(diào)對(duì)上師的觀察、選擇。理智地觀察和選擇上師是對(duì)佛陀教導(dǎo)的四依法的貫徹和實(shí)踐，是密教修行的前提，是持守三昧耶戒的必備條件，從而保證藏傳佛教僧才的培養(yǎng)和教團(tuán)的健康發(fā)展。另一方面，上師信仰泛化到了顯教和社會(huì)文化中，其泛化的歷程和西藏的封建農(nóng)奴制社會(huì)基礎(chǔ)，以及藏傳佛教教權(quán)、政權(quán)的固化有密切聯(lián)系。對(duì)上師信仰的過(guò)度要求并不符合釋迦牟尼的本懷，宗教特權(quán)的固化更是違背了佛教慈悲的基本意趣。泛化到顯教甚至一般信眾中的盲目的上師信仰阻礙了信眾的廣學(xué)博聞，并不利于顯教的修學(xué)和藏傳佛教的健康發(fā)展。

在社會(huì)主義社會(huì)環(huán)境下，西藏人民成為自己的主人，文化水平、經(jīng)濟(jì)水平、社會(huì)公平大幅度提高，信仰自由深入人心。社會(huì)主義核心價(jià)值觀已經(jīng)是現(xiàn)代人類文明的普遍認(rèn)同，宗教信眾也在信仰中追求著公正、平等、尊重和自由。在這樣的社會(huì)文化基礎(chǔ)上，以往泛化的上師信仰只能滿足迷信者的獵奇心和虛榮心，成為文明的絆腳石。為了促進(jìn)藏傳佛教的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)挖掘佛陀和藏傳佛教傳統(tǒng)中倡導(dǎo)的平等和敬的師徒關(guān)系，以四依法為前提，嚴(yán)格審查上師資質(zhì)，促進(jìn)實(shí)現(xiàn)師徒之間平等和敬、盡責(zé)互助的新型師徒關(guān)系。

原文載于《中國(guó)藏學(xué)》2023年第2期

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