班班多杰：再論推進藏傳佛教中國化的三個維度

【摘要】佛教的中國化無論對漢傳佛教還是藏傳佛教，既是本來的歷史，也是古賢理解和詮釋的歷史，其中隱含著歷史演進的必然性。當一位學人撰寫中國佛教史時，他不僅要敘述史實，還要揭示其內(nèi)在的必然性，這就必須有確定的學理依據(jù)與闡釋方法，而隨著這個問題的展開，史實的敘述便順理成章、迎刃而解。文章嘗試以歷史唯物主義為指導，以藏漢文資料為依據(jù)，以漢傳佛教為參照，運用中西哲學詮釋學的理念，集中探討藏傳佛教本土化、中國化的歷史必然性。在此理論的觀照下，論述藏傳佛教本土化、中國化的歷史事實和現(xiàn)實應用維度，由此提出了“共殊本體詮釋學”的概念，體現(xiàn)了作者在探討佛教中國化課題過程中的一種理論自覺。

【關鍵詞】藏傳佛教；中國化；詮釋學

【作者簡介】班班多杰，男，藏族，1952年生，青海省湟中縣人，中央民族大學哲學與宗教學學院教授、博士生導師，主要研究方向為藏傳佛教等。

【文章來源】《中國藏學》2022年第1期。本文系國家社會科學基金重大項目“藏傳佛教思想史資料選編暨藏傳佛教思想史論”（14ZDB117）階段性成果。原文注釋從略。

【中圖分類號】B946.6

【文獻標識碼】A

【文章編號】1002-557（X）（2022）01-0019-18

引言

藏傳佛教是中國佛教的三個組成部分之一，其發(fā)展、演變、形成過程，就是中國化的過程。黨的十八大以來，習近平總書記多次指出，只有堅持中國化方向的宗教，只有實現(xiàn)了中國化的宗教，才能更好地與我國社會主義社會相適應，在我國社會發(fā)展進步中發(fā)揮積極作用。2017年，“堅持我國宗教的中國化方向”被寫進了黨的十九大報告。從此，堅持和引導我國宗教中國化成為黨和國家宗教工作的一項重大任務。2020年7月，汪洋主席在西藏調(diào)研時指出：“要以提高藏傳佛教中國化水平為重點做好宗教工作?！?020年8月，習近平總書記在中央第七次西藏工作座談會上指出：“要積極引導藏傳佛教與社會主義社會相適應，推進藏傳佛教中國化。”這些都說明堅持藏傳佛教中國化方向、提高藏傳佛教的中國化水平，是做好新時期藏傳佛教工作的出發(fā)點和落腳點、著力點與著眼點。

作為一個歷史悠久的命題，從古賢所謂的“華化佛教”到習近平總書記提出“堅持宗教的中國化方向”，宗教的中國化成了一個古老而又全新的課題，標志著“宗教的中國化”實現(xiàn)了從學術名詞到政治概念的轉(zhuǎn)向，從學術內(nèi)涵到政治意蘊的轉(zhuǎn)向，可謂是老命題的新使命、大擔當。當前堅持宗教的中國化方向已成為我國學術界討論的熱點論域，我們認為推進藏傳佛教的中國化不僅要有史料的鋪墊支撐，還要有史識的論證總結(jié)?；谶@樣的考慮，本文試圖以歷史唯物主義為指導，從中西詮釋學結(jié)合的學理角度，梳理與整合藏傳佛教中國化的自然歷史過程。根據(jù)筆者的理解，推進藏傳佛教的中國化方向應從以下三方面切入。

一、學理依據(jù)

（一）經(jīng)典文本與詮釋文本的關系

首先，經(jīng)典文本具有原創(chuàng)性、普遍性、開放性、傳承性、表現(xiàn)性的特征。這樣的文本必須是經(jīng)典，而且是一直被人們奉為真理的經(jīng)典，猶如古人云“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”，此所謂“天地之常經(jīng)，古今之通誼也”。古今中外學者們研究和闡釋的這些經(jīng)典，是哲學、文學、史學、法學等方面長期傳承下來的，如馬克思主義經(jīng)典著作，中國傳統(tǒng)的《易經(jīng)》《論語》《道德經(jīng)》《詩經(jīng)》《漢書·藝文志》《史記》和前后《漢書》等，以及西方哲學經(jīng)典著作等。這些經(jīng)典都有其自身的真理內(nèi)容，需要我們不斷地理解、詮釋和表現(xiàn)，人類文化的守正和創(chuàng)新也多基于對經(jīng)典的解讀和理解。經(jīng)典文本還必須是經(jīng)過長期不斷實踐和理解的著作，也就是文本與對其的理解和解釋構(gòu)成不可分離的關系，甚至可以說理解與解釋本身就是文本的內(nèi)在本質(zhì)。離開了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的傳承和發(fā)展也將中斷。前一個特征可以說是文本的原創(chuàng)性、普遍性，后一個特征則是文本的開放性和傳承性。唯有同時具備這兩個特征，文本才是真正的文本。伽達默爾用藝術領域中的“游戲”與繪畫中“原型—摹本”的關系說明了經(jīng)典文本不僅有原創(chuàng)性、真理性的特質(zhì)，而且還具有開放性、傳承性、表現(xiàn)性、應用性的特點。毛澤東同志說：“馬克思列寧主義和中國革命的關系，就是箭和靶的關系。但是我們有些同志熱衷于僅僅把‘箭’拿在手里搓來搓去，連聲贊曰‘好箭！好箭！’卻老是不愿意放出去。這樣的人就是古董鑒賞家，幾乎和中國革命不發(fā)生關系?！泵珴蓶|同志的這段論述更強調(diào)了經(jīng)典文本的應用性維度和現(xiàn)實性需求。

其次，經(jīng)典文本與詮釋文本是等值的，它們具有雙本體論特征。也就是說，經(jīng)典文本是本體，與此相對應的詮釋文本也是本體，雙方互為本體，由此形成了“共殊本體詮釋學”。因為詮釋文本是經(jīng)典文本的內(nèi)在本質(zhì)，經(jīng)典文本只有通過詮釋文本才能達到表現(xiàn)，因此經(jīng)典文本在表現(xiàn)中才能達到自我表現(xiàn)。表現(xiàn)對于經(jīng)典文本來說不是附屬的事情，而是屬于經(jīng)典文本自身的存在，經(jīng)典文本正是通過詮釋文本的表現(xiàn)和表達才經(jīng)歷了一種“在的擴充與流射”。文本原義、作者原意與不同時空境遇中的讀者之間形成了一種拉鋸式的內(nèi)在張力，用辯證法講即是對立統(tǒng)一關系：一方面讀者要探尋文本的原初意義與作者的原生性意義；另一方面，任何讀者的理解與解釋都依賴了讀者的前理解、前見解、前把握，它為讀者提供了特殊的視域，這是促成創(chuàng)造性理解與本土化詮釋的前提條件。對此內(nèi)容，潘德榮先生的解讀是：“文本的意義不是先于理解而存在于文本之中，它事實上是讀者在自己的視界中所領悟到的意義，或者確切地說，是理解主體自身的視界與特定的歷史視界的融合而形成的新的意義。文本（一切歷史流傳物）在它所依賴已產(chǎn)生的歷史視界中的含義與在理解主體的視界（我們的當今視界）中蘊含的意義是不同的，在理解中，這兩個視界融而為一，成為一個更為廣闊的視界。它乃是包容了歷史和現(xiàn)代的整體視界。理解，從根本上說，就是‘視界融合’。在這個視界中，文本呈現(xiàn)出不同于以往被理解到的意義。它是歷史的產(chǎn)物，攜帶著它固有的歷史性進入了讀者的當今視界，并在讀者的視界中獲得了現(xiàn)實的意義?！痹诖耍覀兛吹搅苏軐W詮釋學顛倒了以往形而上學關于本質(zhì)和現(xiàn)象、實體和屬性、經(jīng)典文本和詮釋文本的主從關系。以往被認為是附屬的東西，現(xiàn)在起到了主導作用。由此哲學詮釋學得出的結(jié)論是：經(jīng)典文本只有被理解、被詮釋、被表現(xiàn)、被應用、被傳承的時候，才有意義和價值，其意義和價值才能得以實現(xiàn)與受用。

再次，文本原義、作者原意與不同時空條件下詮釋者的詮釋之意，三者互動融合的結(jié)果必然會導致此經(jīng)典文本的時代化與本土化，這是一個自然而然、合理合法且不可避免的自然歷史過程。此所謂“因事而化，因時而進，因勢而新”也。伽達默爾說，沒有更好的理解，只有不同的理解，詮釋學的立場就是讀者的立場。在談到詮釋學的任務時他指出：“對于這個問題的兩種可能回答的極端情形在施萊爾馬赫和黑格爾那里表現(xiàn)了出來。我們可以用重構(gòu)和綜合兩個概念來描述這兩種回答。無論對施萊爾馬赫還是對黑格爾來說，一開始就存在著面對傳承物的某種失落和疏異化的意識，這種意識引起他們的詮釋學思考，然而，他們卻以非常不同的方式規(guī)定了詮釋學的任務?！薄笆┤R爾馬赫——他的詮釋學理論我們以后還要加以討論——完全關注于在理解中重建一部作品的原來規(guī)定?！痹谫み_默爾看來，施萊爾馬赫主張理解是對作者原意和文本原義精確的重構(gòu)與還原。對此，他認為：“鑒于我們存在的歷史性，對原來條件的重建乃是一項無效的工作，被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來的生命。這種生命在疏異化的延續(xù)中只不過贏得了派生的教化存在?！庇纱丝芍?，伽達默爾對施萊爾馬赫的觀點持否定態(tài)度。他贊同黑格爾的觀點：“黑格爾提出了另一種可能性，即使詮釋學工作的得和失相互補充。黑格爾極其清楚地意識到所有修復的無效性。”在黑格爾看來，理解和詮釋的有效途徑是歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者之整體綜合。這就正如伽達默爾所講的：“這里黑格爾說出了一個具有決定性意義的真理，因為歷史精神的本質(zhì)并不在于對過去事物的恢復，而是在于與現(xiàn)時生命的思維性溝通?！@樣，黑格爾就在根本上超過了施萊爾馬赫的詮釋學觀念?！睋?jù)此說明，在理解和詮釋問題上主張“綜合創(chuàng)新”的黑格爾超越了強調(diào)“還原和重建”的施萊爾馬赫。事實上，“沒有更好的理解，只有不同的理解”，理解者比原作者理解他本人“是一種更好的理解”。這就是說，讀者要像作者一樣好好理解文本，然后甚至要比作者更好地理解文本?！拔谋镜囊饬x超越它的作者，這并不是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。”

最后，產(chǎn)生以上狀況的原因是，任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解。伽達默爾說：“理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動，在這過程中，過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介。”因此，“一切詮釋學條件中最首要的條件總是前理解……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實現(xiàn)，并從而規(guī)定了對完全性的先把握的應用”。前理解或前見是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性的積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的“視域”。這就是伽達默爾所謂的“視域融合”，在視域融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個無限的統(tǒng)一整體。這樣，就達到伽達默爾“效果歷史”的詮釋學核心概念了。他解釋道：“真正的歷史對象，根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史解釋的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此，我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！卑凑召み_默爾的看法，任何事物一旦存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此，對任何事物的理解，都必須具有效果歷史意識。他寫道：“理解從來就不是一種對于某個被給定的‘對象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在?！比绱丝磥?，詮釋學任務不是單純的復制過去、復制原作者的思想，而是把現(xiàn)在與過去結(jié)合起來，把原作者思想與解釋者的思想溝通起來，形成兩者的視域融合。理解乃是一種效果歷史事件。真實的歷史的實在與對歷史理解的實在，本來的歷史與寫的歷史的關系，要處理好，這便是詮釋學的應用功能或者說是實踐維度。伽達默爾認為，我們要對任何文本有正確的理解，就一定要在某個特定的時間和某個具體的境況里對它進行理解，理解在任何時候都包含一種旨在能使過去和現(xiàn)在進行溝通的具體應用。詮釋學的優(yōu)越性在于，它并非只是批判的消除或無批判的還原陌生的東西，而是用理解者和解釋者固有的前見解、前意識，把陌生的因素置于自己的傳統(tǒng)視域中，讓它和自身的因素在一種新的形態(tài)中互動交流、融會貫通，使之成為自己熟悉的文化系統(tǒng)中的有機組成部分，并持續(xù)地發(fā)生效應、發(fā)揮作用。從此學理來看，藏傳佛教的本土化、中國化是勢在必行、理有固然的事情。

（二）通過語言文字與翻譯看藏傳佛教中國化

哲學詮釋學家伽達默爾認為，我們只有通過語言來理解存在，或者說，世界只有進入語言，才能表現(xiàn)為我們的世界。語言是理解得以完成的形式。語言與世界的關系不僅僅是單純的符號與其所指稱的事物的關系，而是摹本與言行的關系，正如摹本具有使原形得以表現(xiàn)與繼續(xù)存在的功能，語言也具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用，因此伽達默爾說，能被理解的存在就是語言。就此而言語言觀就是世界觀。佛教文本經(jīng)、論、律的翻譯與佛教的本土化、中國化問題緊密聯(lián)系。伽達默爾說：“（詮釋）的任務卻恰好在于把一種用陌生的或不可理解的方式表達的東西翻譯成可理解的語言?！蔽鞣皆忈寣W“最基本的含義就是通過翻譯和解釋，把一種意義關系從一個陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界”。他又說：“如果真有一種模式能說明理解中存在的緊張關系，那么它就是翻譯的模式。在翻譯中，陌生的東西是作為陌生的東西而成為我們熟悉的東西，也就是說，翻譯不只是把它作為陌生的東西丟下不管或通過單純的模仿它的陌生性把它重構(gòu)于自己的語言中，而是在翻譯中過去和現(xiàn)在的視域在一種持久不斷的運動中進行交融，而這種視域交融才構(gòu)成理解的本質(zhì)?！睋?jù)此可知，伽達默爾本體詮釋學所理解和詮釋的對象是本土學者對傳入其地的外來思想文化的理解和詮釋。因此，本土學者承擔著通過理解、翻譯和詮釋將一個陌生的意義系統(tǒng)植入到自己熟悉的本土思想文化中的任務。用中國特有的“格義”概念說，以本土固有的大家熟知的經(jīng)典中的概念來解釋大家尚未熟悉的理論概念和義理系統(tǒng)。

伽達默爾說：“一切翻譯就已經(jīng)是解釋，我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對先給予他的語詞所進行的解釋過程?！薄拔覀?nèi)匀灰詫δ吧Z言進行翻譯為例，在對某一文本進行翻譯的時候，不管翻譯者如何力圖進入原作者的思想感情或是設身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到對文本內(nèi)容的理解所指導，這一點是完全清楚的。同樣不可懷疑的是，翻譯所涉及的是解釋，而不只是重現(xiàn)?！狈g體現(xiàn)了一個民族的價值取向、思維方式、審美情趣，其對文本原義不僅是一種理解、詮釋，更是一種再創(chuàng)造。因此，誰擁有語言，誰就擁有世界。從佛教經(jīng)論翻譯的角度看，從歷史到現(xiàn)在，中國的高僧大德、先賢智者將印度佛教的經(jīng)、論、律文本整體翻譯為漢語文和藏語文，讓印度佛教講了“中國話”。寧瑪派學者仁增·久美林巴說，在藏傳佛教的譯經(jīng)過程中，藏族譯師用傳統(tǒng)苯教的“雍仲”詞匯翻譯佛教的“金剛杵”；用“雍仲勇識”翻譯佛教的“金剛勇識”。格魯派學者土觀也用較為詳細的史料說明了這一事實：

如佛法說正覺，它（苯教）則名為耶辛代瓦，法身名為苯古，般若佛母名為薩智耶桑，報身名為袞杜桑布，化身名為斯巴桑布，阿羅漢名為辛賽，菩提薩名為雍仲薩，上師名為溫色，空性名為阿麥尼，十地名為無垢晶地及放光持明云蘊地、轉(zhuǎn)成手印地等等，安立各種名稱來作表詮，它（苯教）的名詞術語很多都是隨意杜撰的。

土觀所謂“隨意杜撰”，說明了藏傳佛教的“格義”特色，這種話語轉(zhuǎn)換、意義轉(zhuǎn)換從更深層次、更廣意義上實現(xiàn)了佛教的本土化、中國化。

以上所論述的西方哲學詮釋學是解讀外來佛教本土化、中國化的一種較好的理論參照或曰學理依據(jù)，即用此哲學詮釋學闡釋佛教中國化是較為恰當?shù)?，有較強的闡釋力。因為從馬克思主義觀點考察，它是在強調(diào)“我們每一個人一出生就無可選擇地生活在一個特定的文化環(huán)境中，所謂人的社會化過程，實際上就是接受文化環(huán)境的培育和熏陶的過程。晏子所說的‘橘生淮南則為橘，淮北則為枳。枝葉相同，味實異也。所以然者？水土異也’，蘊涵著這樣一個道理，即不同的植物有不同的特定的自然環(huán)境。人則有自己的文化環(huán)境。人的不同往往是由于生長其中的文化環(huán)境不同。荀子說的‘越人安越，楚人安楚’，實際上是由于文化環(huán)境不同造成的”。這也符合歷史唯物主義關于社會存在決定社會意識的基本原理。由此，我們即可看出詮釋學的兩大重要特性：本土化和時代化。當代哲學詮釋學最重要的貢獻是強調(diào)了任何傳統(tǒng)觀念要持續(xù)存在，就必須進行本土化、時代化。時代化是指時間維度，本土化則是指空間維度，時代化與本土化是包括外來文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化“活著的”時空存在方式。任何傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，都必須進行這種時代化和本土化的轉(zhuǎn)向，所謂創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，實際就是這種時代化和本土化的過程。

（三）從中國經(jīng)典詮釋學看藏傳佛教中國化的學理依據(jù)

筆者以為，不僅西方哲學詮釋學中包含著闡釋外來佛教中國化的學理依據(jù)，中國的經(jīng)學詮釋學中同樣蘊涵著闡釋外來佛教中國化的學術理念。中國是文明古國，經(jīng)學詮釋思想很發(fā)達，但中國的詮釋學似更具有方法和工具的性質(zhì)，缺乏作為“學”的哲學蘊涵。湯一介先生指出：“我們可以借鑒西方的解釋理論與方法來討論中國的‘解釋學問題’。”余敦康先生說：“詮釋學是哲學和哲學史的唯一進路，中國哲學的根本方法是詮釋學的方法?！睋?jù)筆者不成熟的看法，中國經(jīng)學詮釋學的思想蘊含在中國傳統(tǒng)哲學中，如宋明理學中朱熹說：“理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理，及在人則又各自有一個理?！保ㄖ熳诱Z類卷一）“萬個是一個，一個是萬個”（朱子語類卷九四），認為千差萬別的事物，歸根到底不過是統(tǒng)一的理的分殊而已。萬物歸結(jié)為一個理，一個理體現(xiàn)為萬物。又說：“萬物皆有理禮，理皆出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理。而物物各異其用?！保ㄖ熳诱Z類卷十八）就是說作為最高本體的理，由于所居住地位不同而體現(xiàn)出來的作用也不同。再是，把理事的本末、體用的含義，延伸為一般和個別的意義。朱熹在回答“萬物各具一理，萬里同出一源”的問題時說：“一個一般道理，只是一個道理，恰如天上下雨，大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，隨處個別，只是一般水?！保ㄖ熳诱Z類卷十八）這里講的“一般道理”“一般水”實際上就是抽象的絕對概念。朱熹認為具體事物體現(xiàn)了“一般道理”，大坑水、小坑水、樹上水、草上水體現(xiàn)了“一般水”。十分明顯，“一般道理”和具體事物，“一般水”和大小坑里以及木草上面的水是一般和個別的關系。中國的經(jīng)學詮釋學以此為思想基礎，形成了“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的積極的詮釋學循環(huán)。例如，“曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象”；“承百代之流而會乎當今之變”；“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”；“疏不駁注，注不駁經(jīng)”；“六經(jīng)責我開生面”；“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”；“契理契機，當機立斷，斷在當下，落到實處”；“盲人摸象，各執(zhí)一詞”；“注釋者比原作者更善巧，智者以前的好，論著以后的好”（此為藏族諺語，亦可理解為“作者原意以前的好，解釋者以后的好”）；“照著講與接著講”（馮友蘭）；“師造化、師古人，相由心生，境由心造。筆墨當隨時代。經(jīng)世致用，借古鑒今”（此為中國文人畫的寫意精神，如國畫大師齊白石說：作畫妙在似與不似之間，太似為媚俗，不似為欺世）。以上這些經(jīng)典話語既強調(diào)了理解和闡釋的普遍性定向，又十分注重理解、闡釋者各自語境下理解和闡釋的特殊性維度，兩者不能偏廢，但是否有偏重的一面，這是需要認真研究的。故此“偏重”便要落到各自特殊性的處境下，如中國有“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的說法，這是否可以作為中國的理解本體論，因此任何理解都是處境化的理解，任何詮釋也都是處境化的詮釋。正如伽達默爾所講：“真要想回溯到原話或是文本，那就必定總要受到理解境遇特殊性的推動?！边@便決定了在文本原義、作者原意與理解者、闡釋者的結(jié)構(gòu)中，前者處在固定、被動的狀態(tài)，后者處在活躍積極的位置中，在兩者的互動中，后者始終處在主體的地位，這便必然導致了闡釋者中心論。從中國人深層的思維內(nèi)涵分析，我們的傳統(tǒng)哲學中還是存在理解本體論的意蘊，但這是否完全和海德格爾、伽達默爾哲學詮釋學意義上的理解本體論相一致，是需要深入挖掘與討論的，我們沒有必要與它強求一致性，但也有和它相一致，或者說相交叉之處。中國的哲學詮釋學和理解本體論，應該凸顯我們自身的特點，這樣中西詮釋學就可以互相對話，并且對整個哲學詮釋學理論建設，做出我們中國人的學術貢獻。因此，我們要對中國傳統(tǒng)詮釋學做到散點聚焦，優(yōu)化組合，凝練方向，綜合創(chuàng)新，攝融要義，轉(zhuǎn)型升級。這也是筆者提出的“共殊本體詮釋學”的學理依據(jù)，我們需要牢記的是“守正創(chuàng)新”，守正難，守正基礎上的創(chuàng)新更難。

二、本土特色

佛教在中國的漢地傳播，發(fā)展了2000多年，在中國的西藏及其他涉藏地區(qū)傳播發(fā)展了1300年。伽達默爾說：“一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學境況?！标P于漢傳佛教的發(fā)展史，馮友蘭先生分為三個階段，“中國佛教和佛學的發(fā)展有三個階段。第一個階段稱為格義，第二個階段稱為教門，第三個階段稱為宗門”。這里馮先生所謂“格義”階段，就是佛教中國化的初期階段。海德格爾與伽達默爾哲學詮釋學提出的前理解、前見解及視域融合這一詮釋學理念，與中國佛教史上的“格義”有類似之處，所謂“格義”就是傳入中國的印度佛教視域與中國人固有思想視域的碰撞、互動、融合，它為中國佛教的本土化過程和體系重構(gòu)提供基礎性詮釋和論證?！陡呱畟鳌费裕?/p>

（竺）法雅，河間人?！偕仆鈱W，長通佛義。衣冠仕子，咸附咨稟。時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之“格義”。及毗浮、曇相等亦辯“格義”，以訓門徒。

格義的關鍵是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書”，即以中土本有的經(jīng)典（外書）對應佛教“事數(shù)”（如五蘊、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺等），所謂量度經(jīng)文，正明義理即格義也。也就是用中國固有哲學的概念、詞匯和觀念來比附、連類和解釋印度佛教的經(jīng)典及其思想，由此形成了“格義”式的佛教哲學，它是佛教，而在思想上又是中國的。漢地佛教之東漢、三國、西晉時代的佛教哲學都帶有明顯的“格義”色彩。魏晉南北朝時期，當時的漢族高僧用魏晉玄學的“本末有無”思想來比較、解釋佛教大乘般若中觀的“空有”之義，從而形成了魏晉玄學視域與佛教般若中觀視域相融合的漢傳佛教般若中觀論，即所謂的“六家七宗”。這些般若學流派實際上是魏晉玄學不同流派的變相，它是漢傳佛教，而思想上又帶有魏晉玄學的痕跡。又如僧肇在充分理解把握般若學經(jīng)論原義的基礎上撰寫了《不真空論》等文，準確地闡發(fā)了空宗的要義，批評了六家七宗對般若中觀不甚準確的理解。僧肇的“非有非無”的“不真空”論，既是對佛教般若學六家七宗的批判總結(jié)，也是對魏晉玄學的有無之辯的批判總結(jié)。這樣就形成了般若中觀之文本原義，作者原意之普遍性、統(tǒng)一性與中國不同時空境遇下的接受者對其理解與詮釋學的個性化之間的對立統(tǒng)一關系，般若學正是在與玄學的結(jié)合中得到了廣泛傳播，由此在思想義理上體現(xiàn)了佛教的中國化。再如唐代的佛教學者李通玄、澄觀、宗密等佛教學者，以周易的“元、亨、利、貞”四德來配對佛教的“常、樂、我、凈”涅槃四德；用儒家的“仁、義、禮、智、信”五常來配對佛教的“殺、盜、淫、妄、酒”五戒。這是典型的印度佛教思想概念與中國傳統(tǒng)思想概念的視域融合。無論對解釋者和解釋者的聽眾來說，“格義”都是以大家已經(jīng)熟知的經(jīng)典和概念來解釋大家尚未熟悉的思想理論概念。簡單地說，傳統(tǒng)的“格義”是以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的、外來文化的基本概念的一種臨時的權(quán)宜之計。這種人們與生俱來、積習既久的前意識在其思想形成過程中發(fā)揮著巨大的作用，《宋史》中在談到北宋理學家張載時曰：

儒者自有名教可樂，何事于兵？因勸讀《中庸》。載讀其書，猶以為未足。又訪諸釋老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經(jīng)?！c二程道學之要，渙然自信。曰：吾道自足，何事旁求？于是盡棄異學，淳如也?！d古學力行，為關中士人宗師，世稱為橫渠先生。

在論及宋明理學家程顥時亦曰：

自十五六時，與弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉之習，慨然有求道之志。泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之。

由上所引觀之，張載與程顥深受傳統(tǒng)儒學思想之熏染，由此而形成的結(jié)構(gòu)性前見、前有、前把握，便決定他們必然要走“‘由儒而釋，由釋返儒，客隨主便’的心路歷程”。這是儒家視域和釋家視域的有效融合。

藏傳佛教本土化、中國化的發(fā)展軌跡，經(jīng)歷了前弘期、分治期或曰冬眠期與后弘期三大歷史階段，且集中體現(xiàn)在思想觀念、感情體驗、行為活動與組織制度四要素中。以下主要從藏傳佛教內(nèi)部思想教義的重組整合與佛苯神靈儀軌的融合層面試作分析。

（一）教義思想

在藏傳佛教前弘期，當時的吐蕃人理解不了佛教的經(jīng)、論、律三藏文本與戒、定、慧三學思想。贊普松贊干布就用藏族傳統(tǒng)宗教——苯教的巫師、謎語、故事三大思想支柱來比照，解釋佛教的經(jīng)、論、律經(jīng)典與戒、定、慧思想。佛教在吐蕃傳播的初期，采用了“格義”式的詮釋途徑。松贊干布“針對蕃人的狀況，用諸苯波、第吳、仲居的模式引導蕃地屬民信奉佛法?！薄吨g史》又說道：“為領悟佛之教言，故而開示‘仲’；為通達佛之義理，故而開示‘第吳’；為知曉佛之三學，故而開示‘雍仲苯’?！薄顿t者喜宴》說：“在藏地未來密咒和律藏出現(xiàn)的前兆是出現(xiàn)‘天神苯先波切’及苯教義理；經(jīng)藏出現(xiàn)的前兆是興起了‘仲’；論藏出現(xiàn)的前兆是介紹了‘第吳’?！边@些便是藏族接受佛教的思想前見和前意識，松贊干布用此吐蕃人的先入之見，即本土思想范疇來比對、解釋，當時的吐蕃人聽了就豁然貫通。吐蕃翻譯家智軍所撰寫的《見地差別論》中，對印度佛教般若中觀的演變歷程作了系統(tǒng)、深入的總結(jié)，提出了“經(jīng)部中觀”和“瑜伽中觀”的框架概念。禪宗入藏對藏傳佛教思想產(chǎn)生了持久的影響。又如管·法成用漢文寫成的《大乘稻芉經(jīng)隨聽疏》中，既融入了智軍所撰《見地差別論》中般若中觀的思想內(nèi)容，又吸納了漢傳佛教中宗密五教與窺基八宗中的諸多名詞概念，這說明中國佛教雖根源于印度，而注論之創(chuàng)作、義理之發(fā)揮、修持之體驗多為本土古賢智者所為。在藏傳佛教后弘期以來所形成的各教派的教義思想，也充滿了本土化、中國化的傾向。后弘期佛教承吐蕃以來數(shù)百年發(fā)展之結(jié)果，各自詮釋，五花八門，且理解漸精，能融攝天竺佛教顯密之學說，自立門戶，演為教派，遂成獨特之宗義，形成了西藏特點、中國特色的藏傳佛教諸教派，表現(xiàn)藏族高僧大德對佛理之契會和發(fā)揮。于此，土觀作了深入而準確的總結(jié)：

藏地諸教派，所立名稱，不同甚多，其中也有按印度佛教毗婆娑說一切有十八部命名者，或隨地方名稱、或依祖師名稱而安立的派系名號，有的是從天竺一二班智達處請得一些教授或語旨，依此為主而修持，即以此教授或語旨安立為派系名號。然絕少有如天竺宗派純依見地而安立宗派名稱的。比如薩迦派、覺囊派、香巴噶舉派、止貢噶舉派等，皆是依地名而立教派名稱。如噶瑪噶舉派、布魯巴乃依其祖師之名而安立教派名稱。噶當派、佐欽巴、伽欽巴、希解巴等乃依教授之名而立的派名。

以上這段引文說明，藏傳佛教各教派的本土化、中國化是一個從外層、里層到內(nèi)層的遞進與深化過程。首先是各教派名稱的本土化，如依西藏的地名、祖師名號等來安立自宗名稱。其次是從印度佛教的某些班智達處獲得顯密教法的語旨或法旨、教授或要訣，并研習、修持、傳承此語旨或教授而形成了自宗的義理思想和修持體系，此與漢地禪宗的形成及演變過程相類似，噶舉派的“大手印”教授與薩迦派的“道果”教授都經(jīng)歷了這樣的過程。如薩迦派的道果教授，當薩迦初祖將其從印度傳入西藏薩迦地方時，只有簡要的語旨和偈頌。對此，土觀總結(jié)說：“文殊怙主薩班和絨敦等諸大德，皆以中觀自續(xù)見為主，仁達瓦尊者又是持中觀應成派見。釋迦勝初尚中觀，中持唯識，后執(zhí)覺囊派見。其余還有很多人以《大圓滿》見為殊勝者，然薩迦不共之見，是《道果》的見，就是修明空無執(zhí)，或生死涅槃無別之見，關于此見的立論，有顯密兩種分別。顯教又分隨龍猛教授與隨彌勒派教授二者?！彼_迦派世代高僧在西藏處境下對此語旨和偈頌所形成的教授，經(jīng)過長時間的研習、修煉、體驗、傳承，發(fā)揮、發(fā)展、創(chuàng)新，最終形成了薩迦派特有的顯密融合的道果教授義理修持體系。

同樣，噶舉派的大手印教授也經(jīng)歷了這樣的衍變過程：

號稱達波噶舉的這一系是從瑪爾巴譯師確吉羅朱傳出，他初從卓彌足下學梵文，以后三次赴天竺，四次赴尼泊爾。參訪班欽那若巴、安達彌勒巴、吉祥智藏、大成就寂賢等善巧成就大善知識一百零八人，詳盡研習《密集》等大瑜伽父續(xù)母續(xù)之講解、教授、實修等。依止彌勒巴于心意中生起大手印的徹底證悟。返藏后授養(yǎng)弟子甚眾。其中最聞名者有四大柱：俄敦·曲古多杰、措敦·旺安、麥敦·村波索南堅贊、米拉日巴?！?/em>

尊者米拉日巴降臨實修的語旨。米拉生于阿里的貢塘，因為父親死得太早，受伯父與姑母等所欺凌，忍無可忍，忿而去學習咒術，殺其怨家甚眾。后來深悔罪業(yè)，去瑪爾巴處。瑪爾巴為凈治他的罪障，初未傳法，唯令他修建碉樓，備受折磨。后始圓滿傳授其灌頂與教授。米拉刻苦自勵，專誠靜修，即身獲得殊勝悉地。他的弟子得大成就能著單衣如鳥飛騰的人中最上首者二人，一如日的達波拉杰，一如月的熱瓊巴?！?/em>

米拉日巴第二大弟子如日的達波拉杰，傳說他就是向世尊請問《三昧王經(jīng)》的月光童子。達波幼年學醫(yī)，造詣最深，遂有達波拉杰之稱。娶一女為妻，年二十余妻死，心極悲痛，因從噶當派格西·夏巴林巴出家，受具足戒，又依甲域瓦、鈕絨巴、甲日·貢喀瓦等學習了噶當派的教授甚多。聞米拉尊者之名，十分仰慕，遂去拜見，米拉甚是欣喜，攝受為徒，并將一切教授，傾囊相授。達波以此修學而心生殊勝證悟，遂將噶當派的道次第和米拉的大手印教授匯通為一而著成《道次第解脫莊嚴論》。從此噶當與大手印二大教流遂匯聚一處，以《大印俱生和合》的引導次第來教誨后學。

以上記載明確地勾勒出達波噶舉派三大師徒相傳及其大手印教授的形成過程，它闡明了作為噶舉派特殊教法的大手印教授的源頭雖在印度佛教中，但它傳授于達波噶舉初祖瑪爾巴師徒時，也只是作為密意、隱喻、法旨、要訣等形式傳授的。他們將其帶至西藏地方后，經(jīng)過了長期的研習、修煉、破解、理解、詮釋、傳承，形成了大手印教授的話語體系、義理體系與修持體系。這樣的教派思想形成過程，與禪宗的形成過程和世代延續(xù)亦具有相同的心路歷程。達波拉杰的貢獻是，他不僅繼承了瑪爾巴、米拉日巴大手印的思想元素，而且創(chuàng)造性地將大手印的思想主旨與噶當派的修道次第融會貫通，寫成了藏傳佛教史上另辟蹊徑的修道次第論——《道次第解脫莊嚴論》。不僅如此，土觀還進一步說明了他對大手印教授的學術貢獻：

立名為大手印者，米拉道歌中雖亦有“大手印見之堡”等，僅傳出了大手印之名，而將此名稱廣為傳播者乃是達波拉杰。在達波的著述中凡屬于正見的，即出現(xiàn)了顯教規(guī)與密教規(guī)二種。二者皆安名為大手印教授。在顯教之規(guī)中，將性空命名為大手印，并博引經(jīng)教、造著論典引證之。

這說明在達波拉杰以前，大手印教授還不成系統(tǒng)。達波拉杰不僅將顯教之性空見納入了大手印的體系，而且還將密教的實修內(nèi)容也冠以大手印的名號，由此大手印才在藏傳佛教史上實至名歸、名副其實。這是大手印教授的源流演變的歷史過程，說明其在印度佛教中是涓涓細流，到藏傳佛教中則變成了大江大河。

藏傳佛教各教派都有各自不同的判教法，其中寧瑪派的“九乘判教法”更具完整性、典型性，從這方面看它既體現(xiàn)了藏傳佛教各教派判教的共相，又凸顯了寧瑪派自身的特殊性：

關于舊派的教義，創(chuàng)立了九乘之說。聲聞、緣覺、菩薩名共三乘，為化身佛釋迦牟尼所說；事部、行部、瑜伽部為密教外三乘，是報身佛金剛薩所說；生起摩訶瑜伽、教敕阿努瑜伽、大圓滿阿底瑜伽為無上內(nèi)三乘，是法身佛普賢所說。共為九乘。又說外續(xù)部與內(nèi)續(xù)部二者，外續(xù)事部是釋迦佛親自所說，行部及瑜伽部是毗盧遮那佛所說，無上部是大金剛持在法生宮的廣大剎土內(nèi)說的。諸部之中最極無上乘，為元始怙主法身普賢起現(xiàn)頓成圓滿報身，為住清靜地的菩薩化機，無有方所時分，四時之中，無作任運而宣說的。又說此法的法門廣大，如同虛空，不可數(shù)計。其中僅少部分傳至南瞻部洲，而是由勝喜金剛、妙獅子、慧經(jīng)、無垢友、蓮花生等諸已得殊勝成就證持明位者弘傳出來的。如是云云。

寧瑪派在西藏境遇下對印度佛教派系及其宗義所做的邏輯重構(gòu)和框架概念重建，既是對印度佛教思想發(fā)展歷程的理論回應與反思總結(jié)，也是藏族學者以綜合創(chuàng)新形式展開的智慧層面上對印度佛教的獨特把握與深度判釋。后來苯教繼承和發(fā)展了寧瑪派的九乘判教法：

苯教論書云：“以九乘來判定苯教經(jīng)論。九乘者為卡辛、朗辛、楚辛、斯辛等為四因乘。格尼、阿迦、仗松、耶辛等為四果乘。另有最上一乘共計判為九乘說?？ㄐ劣腥倭N禳祓法、八萬四千觀察法。朗辛有四歌贊法、八祈禱法、四十二種酬神法。楚辛有見凈靈異書。斯辛有三百六種超薦亡靈法、四種喪葬法、八十一種鎮(zhèn)邪法。格尼有《情器起現(xiàn)圓成經(jīng)》等。仗松有四億部。阿迦有各種續(xù)部經(jīng)傳。耶辛有四部心傳。最上一乘有五部要門等。說以四因苯來斷除能所妄執(zhí)四分。以格尼、仗松二乘凈治煩惱障。以阿迦、耶辛二乘清凈所知障。以最上一乘追尋斷絕俱生。又四因苯由多劫修習，得解行等四地。格尼仗松經(jīng)三僧劫，歷一切道而得解脫。阿迦、耶辛，隔世則獲解脫。最上一乘，即生便能成就苯身?！?/em>

這里所說的苯教四因乘是傳統(tǒng)苯教的內(nèi)容，與佛教幾乎沒有發(fā)生聯(lián)系，而所謂四果乘另加最上一乘，即苯教大圓滿法，則基本上是對藏傳佛教寧瑪派后五乘的復制、摹寫、重構(gòu)。這里既有對苯教儀軌、神祇、修持方法的類型分析與歸納，也有對佛教義理、見地等的重組、發(fā)揮，且將二者聯(lián)結(jié)起來，納入九乘判教法的系統(tǒng)中，起到綜合發(fā)力、集中輻射的作用。這便實現(xiàn)了印度佛教本土化、中國化的兩度轉(zhuǎn)換。

由上觀之，藏傳佛教寧瑪、薩迦、噶舉三大派系無論從思想教義抑或是歷史傳承，都與漢傳佛教發(fā)生了千絲萬縷的聯(lián)系。對此，噶當派高僧軍丹日哲（1227—1305）有一段意味深長的分析：

“本無經(jīng)典論書依據(jù)而由口耳相傳所產(chǎn)生者，謂耳傳也，即語旨手印之諸要訣。大手印、九乘與大圓滿以及希解、覺域等教法，悉無經(jīng)典論書根據(jù)。諸道果等道法類及勝樂耳傳等亦皆無經(jīng)典論書根據(jù)，此諸是靠口耳相傳而形成，其根本頌等義是由藏人、漢人和非善巧者所著的文本。借善巧者的名義公諸于世?！边@就是說，寧瑪派的九乘及其大圓滿法、噶舉派的大手印法、薩迦派的道果法等，這些教派的核心教義缺乏印度佛教的論書根據(jù)，是靠口耳相傳而形成，其根本意思是靠藏人、漢人和非善巧者所著的文本臆造(偽造、杜撰)后，以善巧智者的名義公諸于世，并成為了他們的主要教法。

對此三大教派之義理作如此評論，說明軍丹日哲非藏傳佛教之一般僧人，而是學富五車、滿腹經(jīng)論的高僧學者，他提出如此重要的學術論點必有確鑿的文獻依據(jù)，我們應對其做深入的挖掘梳理。對此，按筆者目前的理解，無論寧瑪派的大圓滿法、噶舉派的大手印法還是薩迦派的道果法，皆源自印度佛教的顯密教，但它只是以法旨、教授的形式師資相授、秘密付法、口耳相傳，當天時、地利、人和時再推廣到一定的范圍和徒眾。這與禪宗的以心傳心、教外別傳、秘密相授、不立文字等的頓悟法門有相似、相同之處。

又如藏傳佛教之般若中觀思想，宗喀巴大師說，龍樹、提婆以般若經(jīng)為依據(jù)，創(chuàng)立中觀論（中道觀），此謂藉經(jīng)立論也。佛護、清辨、智藏、月稱、寂護依龍樹中觀論創(chuàng)造中道論之諸支系。前者稱為本源性中觀師，后者叫作有偏向性中觀師。又有藏地之一類昔賢或大善知識對此中觀師作如是言：“就從名言世俗境而立名者，略于二類大中觀師，謂于名言許外境者，名經(jīng)部行中觀師；及于名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。謂許勝義諦現(xiàn)空雙聚，名理成如幻，及許勝義諦唯于現(xiàn)境絕斷戲論，名極無所住。”這便是典型的藉論立宗。這是說，藏人昔賢將印度佛教般若中觀師徒之文瀾往復，思緒曲折的過程勾勒、整合、命名為世俗諦向度之經(jīng)部中觀與瑜伽中觀，勝義諦視角之現(xiàn)空雙聚與極無所住。這是宗喀巴繼承了自前弘期以來，智軍等學者對印度佛教經(jīng)論創(chuàng)造性發(fā)揮基礎上的再度綜合創(chuàng)新，亦是藏傳佛教在思想領域?qū)崿F(xiàn)本土化、中國化的標志性成果。隨著后弘期藏人智者巴曹·尼瑪扎翻譯月稱的中觀論典，藏族學者又將印度佛教般若中觀的發(fā)展脈絡，總結(jié)、命名為“中觀自續(xù)派”和“中觀應成派”兩大框架概念：“雪山叢中后弘教時，有諸智者于中觀師安立二名，曰應成師及自續(xù)師。此順《明句論》故非杜撰。故就名言許不許外境定為二類?！边@是藏族佛教學者對印度佛教般若中觀義的集中分類、基本概括和準確命名，是佛教義理本土化、中國化的典型個案。

按照“共殊本體詮釋學”，中國佛教史的追溯與研判總是表現(xiàn)為本土化和時代化的活動。因此，無論漢傳佛教史亦或藏傳佛教史的梳理，均可視為對學理、智慧、實踐的多樣化探索、個性化展現(xiàn)。但其中又貫穿著佛教“共相”的制約與限定，否則它就不是佛教領域的工作。如此，在中國佛教史的考察方式中隱含著佛教“共相”的視域，而在佛教“共相”的進路中也滲透了中國傳統(tǒng)思想的視界。中國佛教史正是在這種“一本萬殊”“具體共相”的過程中推進和實現(xiàn)的，正如四世班禪羅桑確吉堅贊所言：“俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導等。各個安立多名言，通達了義教言者，及有證驗瑜伽士，考察之后即明見，究竟理趣落一處?！狈鸾痰母玖x理是一，表達方式與表現(xiàn)形式是多。這也正是哲學詮釋學所要表達的意蘊，一方面“由于時間的推移，如果我們完全理解，那么我們就是不同地理解，伽達默爾說：‘理解并不是更好理解……我們只消說，如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解，這就夠了。’”另一方面，“事情本身雖然是一種預先作為制約性和對立面的設定，但也不完全就是虛無的東西。實際上也指文本本身的一些內(nèi)容與結(jié)構(gòu)，它既包括作者的意圖、原始讀者的理解，也包括原始語境與問題。盡管歷史上有眾多不同的對《論語》《孟子》的解釋，盡管它們眾說紛紜，但都是對同一部《論語》或《孟子》的解釋，正如我們不可能把《紅樓夢》理解和解釋成《哈姆雷特》，我們也不可能把《哈姆雷特》解釋成《紅樓夢》。這都是由所謂‘事情本身’所決定?！边@一文本原義、作者原意與詮釋者之間的對立統(tǒng)一運動，構(gòu)成了理解和詮釋的時代性和本土化。

（二）神靈儀軌

藏傳佛教各教派吸收了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的儀軌形式：朵瑪、插箭、煨桑、風馬；藏傳佛教也吸收了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的諸多神靈：十二丹瑪、十地菩薩阿尼瑪卿、八地菩薩阿米達龍、五地菩薩阿米夏群，另外還有藏人大師菩薩、佛，各派的創(chuàng)始人、活佛、堪布等；寺院的各種制度，例如學經(jīng)制度，傳承人制度即法統(tǒng)傳承——活佛；血統(tǒng)傳承——薩迦叔侄、伯侄傳承。這里需要特別關注的是，苯教神靈“第穆”從原始神祇向藏傳佛教活佛的轉(zhuǎn)向過程。如工布《第穆薩摩崖刻石》第6行載：“初，天神六兄弟之子聶墀贊普來主人間，自降臨天山墻垛以來，至支貢贊普之間，凡傳七代，居于瓊瓦達寨，支貢贊普之子長為略墀、幼子夏墀二人。幼夏墀為天贊普，長略墀者乃為工布噶波莽布支也。此即兄噶波者也。兄噶波者，當初，自高處來（工布為王）之時，向兄弟二人靈應之生命主神祈禱求福。并與‘第穆靈神’婚配?！边@就說明“第穆”是典型的原始苯教神靈，后被藏傳佛教納入佛教的寺院及其活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)。對此，王堯先生解讀說：“‘第穆’，原屬當?shù)卦汲绨莸纳竦o，在當?shù)厥穷H為重要的崇拜對象。工布小邦當時即崇奉此神。后來逐步被佛教徒吸收，納入佛教系統(tǒng)，在該地建立寺廟，稱為‘第穆寺’。清代又加封寺主第穆活佛為呼圖克圖。這一活佛系統(tǒng)在清代西藏地方政府中幾度掌權(quán)，充當攝政。如：第四世第穆呼圖克圖于順治九年（1652年）隨五世達賴羅桑嘉錯晉京朝覲；六世第穆呼圖克圖于乾隆二十二年（1757年）‘奉旨掌辦商上事務’；七世第穆呼圖克圖于嘉慶十三年（1808年）‘派充第九世達賴喇嘛榮增師傅，十六年（1811年）協(xié)辦商上事務，二十年（1815年）掌辦商上事務’；九世第穆呼圖克圖于光緒十二年（1886年）‘掌辦商上事務’，二十五年（1899年）因故被‘抄沒財產(chǎn)，歸于商上’?！边@一史料說明原始苯教的一神祇及其名稱與佛教碰撞、互動，由此衍生出佛教的活動場所“第穆寺”，由此生成“第穆”活佛系統(tǒng)，通過“晉京朝覲”“奉旨掌辦商上事務”“充當攝政”等方式與清朝中央政府發(fā)生密切聯(lián)系。

同樣，苯教也吸收了佛教的身、語、意三尊佛作為自己的主供神靈。《父子三尊與苯日神山》中載：“統(tǒng)觀廣袤雪域藏地，包羅無量秘密圣地與寶藏，細微諸妙苯法教言皆詳載，彼等重中之重尤為殊勝者，是為三世苯法圣祖師，伏魔遍智勝尊辛饒彌沃，自意間幻化此苯日神山。此山為藏域圣地之冠，尤是‘身’之化身詹巴南喀，‘語’之化身次旺仁增，‘意’之化身蓮花生，所謂身語意不滅父子三尊，修行圣地與伏藏寶藏密境。為引導后世難調(diào)眾生得解脫，父子三尊于工布苯日秘密圣地，親臨意修留不變圣跡，伏藏無量秘密苯教法藏。于此圣地四方四域，東方卡瓦格博紅巖，布雪帕夏查嘎英?。ㄘi面白巖本界）圣地，北方布杰八神女山峰，……值此苯、佛互融之時，持明無滅父子三尊，與沃丹袞卓空行母，以及象雄、吐蕃、天竺、勃律、克什米爾、綽木格薩爾、鄔仗那、薩霍爾、尼泊爾、李域（于闐）等地，現(xiàn)觀悉地持明勇士空行諸眾，為救護一切后世眾生，引導難調(diào)惑漏眾化機得解脫，在雪域藏地四方與中央，秘密石山雪巖諸圣地，為眾生利益躬身而為，伏藏無量身語意法藏，留有手、足、身印不變圣跡，敕封內(nèi)外密之護法神眾。彼時辛饒伏魔勝尊，自意間幻化苯日神山，踏遍工布上下各隅，對殘暴魔鬼羅剎與外道，一切誤持邪見之對敵，以息業(yè)調(diào)伏且命其立誓護法；對息業(yè)難調(diào)之傲厲魔眾，以不動心性慈悲對治，以誅業(yè)威猛化身奪取瑪榮八部，與傲厲神鬼之命根，令其立誓護佑覺悟道雍仲苯教?！边@些都是藏傳佛教和苯教“佛為苯用”“苯為佛用”、互相移植、彼此嫁接的典型案例，對此種苯教現(xiàn)象，筆者稱之為“編譯苯教”或“譯述苯教”，亦可稱為“變異苯教”。此種苯教從思想內(nèi)容到修行方式究竟是苯教還是佛教?筆者的拙作《藏傳佛教思想史綱》中提出“佛教化的苯教”：這種(變異)苯教“既不同于藏族的傳統(tǒng)苯教，也有別于印度的佛教思想，它是吸收了印度佛教理論和藏族固有苯教思想的基礎上加以改鑄融合而成的新思想、新體系。這種佛教化了的苯教就是藏傳佛教的重要組成部分，是藏傳佛教史中最具特色、最富異彩的思想。它可以作為整個佛教藏族化過程的主要標志。所以，研究藏傳佛教史，應該梳理、挖掘這份遺產(chǎn)”。苯教研究專家阿旺嘉措先生說：“苯教發(fā)展經(jīng)歷了二個過程，即司巴苯教、雍仲苯教。其中司巴苯教是原始苯教，沒有受到佛教的影響，而雍仲苯教才是佛教化的苯教。……雍種苯教是高度佛教化了的苯教，既保留了自身的一些特色，也全盤接受了佛教的觀點，所以，雍仲苯教既是傳統(tǒng)苯教的繼承，又是藏傳佛教的一個重要的宗派。”此可謂“苯法之與釋教，如來之與辛饒，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”。這個“同”是指佛苯之間互動的結(jié)果形成了你中有我、我中有你乃至你就是我、我就是你的結(jié)構(gòu)體系，但對此尚須作定量和定性的梳理與研制。

出現(xiàn)這種現(xiàn)象的根本原因，卡爾梅先生的一段論述頗具啟迪意義：“目前關于大食魏摩隆仁的記載均為公元10世紀以后的苯教晚期文獻，當時的苯教學者受藏傳佛教后弘期蓬勃發(fā)展的刺激，為提高苯教的地位，將公元7世紀以來藏人一直贊賞的具有高度文明的大食（波斯）視為辛饒彌沃的誕生地，從而‘創(chuàng)造’出西方大食魏摩隆仁這一圣地名稱?！北浇滩坏珜⒋笫常úㄋ梗┻w移為苯教教主辛饒彌沃的誕生地，而且還依照佛教的模樣和內(nèi)涵，創(chuàng)制了一系列名詞概念、理論體系與經(jīng)典著述，這些都是在佛教的刺激下，通過佛苯之間對立統(tǒng)一的矛盾運動應運而生的，藏傳佛教格魯派高僧土觀·羅桑卻吉尼瑪稱之為“佛和苯是矛盾的一家，佛中摻苯，苯中亦雜佛”。編譯派苯教的一些代表人物也說“佛苯無別”“佛苯一體”，即佛教與苯教從見、修、行到體、道、果均是無別而一體的。馮友蘭先生在論述佛教與道教的關系時也有相似的說法：“道教的成立是對佛教的反應，佛教是外來信仰，有一部分人就因為它是外來的而產(chǎn)生了反感，中國本來有所謂‘夷夏之辨’，佛教被斥為‘夷’。中國原有的神仙家、陰陽家和一般民間封建迷信便聯(lián)合起來成為道教，與佛教相對立。道教是中國土生土長的宗教，和外來的佛教相對立，但又是模仿佛教的。佛教有大量的經(jīng)典，道教就把中國儒家以外的許多著作都作為它的經(jīng)典。它也模仿佛教組織了自己的教會，抬出了在中國社會中和孔丘齊名的老聃作為教主，也就是救世主，幻想出長生不死的神仙世界作為彼岸世界?！瘪T先生的此段論述無須再作過多的解釋，我們用這一經(jīng)典論述來反觀藏傳佛教與苯教的關系，其中的史實便一目了然、明如觀火了。

在理解和詮釋印度佛教經(jīng)典原義、作者原意時，中國的理解者和詮釋者之間形成了“視域融合”，“格義”本身就是兩者視域融合的集中體現(xiàn)。它所產(chǎn)生的現(xiàn)實效益就是“效果歷史”，它揭示了詮釋學另一重要功能即應用功能。按照浪漫主義詮釋學的看法，詮釋學只具有兩種功能——即理解功能和解釋功能，而無視它的應用功能。伽達默爾根據(jù)古代詮釋學，特別是法學詮釋學和神學詮釋學的實踐，強調(diào)了應用在詮釋學里的根本作用。他認為，我們要對任何文本有正確的理解，就一定要在某個特定的時刻和某個具體的境況里對它進行理解，理解在任何時候都包含一種旨在過去和現(xiàn)在進行溝通的具體應用。這樣一個視域融合語境下呈現(xiàn)出來的具體應用，即本土化、中國化是多方面的。例如它體現(xiàn)在制度儀軌、神靈譜系、思想義理、修持實踐、行為規(guī)范、文化要素等方面本土化、中國化的表現(xiàn)。據(jù)此筆者提出：佛教義理的本土化、中國化，它既體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)要素上的改觀，又反映在內(nèi)涵性質(zhì)上的深化；它既有量變，又有部分質(zhì)變；既有同質(zhì)與異質(zhì)的內(nèi)外融攝，又有同質(zhì)性的內(nèi)部各要素間的會通，這是“佛以一音說法，眾生隨類各得解”的佛教覺解本體論，亦是共殊本體詮釋學?？傊?，中國佛教的教義思想在一定程度上是攝融與通和，毋庸諱言，它雖然依賴于從古印度翻譯而來的思想存量，但卻是在中國的經(jīng)濟政治思想文化的土壤中孕育、滋養(yǎng)、涵化而形成的增量，它的歷史過程一方面是殊相生成、會通、創(chuàng)造，另一方面又是普遍、統(tǒng)一、共相。用黑格爾的話說即“具體的共相”。

三、時代特征

伽達默爾的哲學詮釋學既具有理論品格，又具有現(xiàn)實品格，他認為哲學詮釋學研究的不僅是文本原義，而要思考這個文本在當下的實踐效用，這就是“效果歷史事件”，亦是伽達默爾詮釋學的落腳點。伽達默爾的這個觀點與黑格爾所說的“在思想中把握它的時代”具有殊途同歸的意味，用中國哲學的語言講，就是以古鑒今，學以致用。佛教講“隨順世間，隨轉(zhuǎn)眾生”；藏傳佛教講“覺悟等齊于佛，行為隨順于人”。佛教無國界，但每個佛教徒都有國籍、都屬特定的國家，國土在則佛法在，國土安則佛法興。歷史上漢傳佛教的法師道安提出的“不依國主，則法事難立”，就是從佛教高僧的親身經(jīng)歷中總結(jié)出來的經(jīng)驗之談。因此，佛教提出“莊嚴國土，利樂有情”的理念。以下佛經(jīng)中的話語清楚闡述了此思想：

爾時，佛告五百長者：善哉善哉！汝等聞于贊嘆大乘，心生退轉(zhuǎn)發(fā)起妙義，利益安樂未來世中，不知恩德一切眾生。諦聽諦聽，善思念之！我今為汝分別演說世出世間有恩之處。善男子！汝等所言未可正理。何以故？世出世恩有其四種：一父母恩，二眾生恩，三國王恩，四三寶恩。如是四恩，一切眾生平等荷負。

“國王恩者，……以是因緣，成就十德：一名能照，以智慧眼照世間故。二名莊嚴，以大福智莊嚴國故。三名與樂，以大安樂與人民故。四名伏怨，一切怨敵自然伏故。五名離怖，能卻八難離恐怖故。六名任賢，集諸賢人評國事故。七名法本，萬姓安住依國王故。八名持世，以天王法持世間故。九名業(yè)主，善惡諸業(yè)屬國王故。十名人主，一切人民王為主故。一切國王以先世福，成就如是十種勝德?！?/em>

“以是因緣，違順果報皆如響應。圣王恩德廣大如是?！?/em>

以上總結(jié)了國王的十種德行，一名能照，能以智慧眼觀照世間。二名莊嚴，以大福德莊嚴國土。三名與業(yè)，能令人民安居樂業(yè)。四名伏怨，能使一切怨敵，自然懾伏，不敢為患。五名離怖，能使人民沒有前說八難的恐怖。六名住賢，能令賢人集聚，評議國事。七名法本，能令百姓安分守己，謹遵王法。八名持世，以天王教法，護持世間。九名業(yè)主，為人民一切善惡業(yè)之主。十名人主，一切人民都以國王為主。世間一切國王，都是因前世所修的福德，感得現(xiàn)生果報，成就以上十種勝德。正因為國王具備如此德行，具有如此能量，獲得了如此福報，因此國王是國家的代表，他能體現(xiàn)眾生的利益，護佑國家的安全。因此，報答了國王恩德，也就報答了國家之恩德。此可謂是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，佛教護國利民之謂也?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》中也說：

大王！以王因緣，國土安樂，人民熾盛，是故一切出家之人慕樂此國，持戒精勤，修習正道。大王！我經(jīng)中說，若出家人隨所住國，持戒精進，勤修正道，其王亦有修善之分。

上述經(jīng)典說明，愛國愛教，護國利民，如理如法，契理契機是佛教的題中應有之義，基本義理所在，也是自古至今中國佛教傳承、弘揚和踐行的基本理念和行為準則。這就決定了，作為一個宗教信徒必須要立足中國本土，植根中國文化，融入中華民族，適應中國社會，踐行社會主義核心價值觀，對宗教教義教規(guī)要作出符合社會進步要求的闡釋。要做到這一點，就必須要堅持五個認同，即不斷增進信教群眾對偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產(chǎn)黨、中國特色社會主義的認同。

總之，堅持宗教的中國化方向，既要保持佛教的基本信仰、基本教義、基本修持，又堅守中國立場，堅持中國本位，在佛教設施、禮儀、神靈、體制、教義方面入鄉(xiāng)隨俗，因地制宜，努力尋求中國化的表達方式和表現(xiàn)方式；既謹守師法，強調(diào)師徒傳授，又主動適應中國社會，積極認同主體文化，運用會通創(chuàng)新、嫁接求異的中國人思維方式，促使佛教教義同中國文化相融合；既注重佛教教義的傳承淵源與義理原旨，又在某些關鍵環(huán)節(jié)和重要領域植入中國思想元素，體現(xiàn)中國思想特質(zhì)，展現(xiàn)中華文化氣象，不重復不相類印度佛教的面相，這是佛教中國化、時代化的必然要求。

四、結(jié)語

詮釋學是關于理解與解釋的學說，而全部理解與解釋，都是指向文本原義與解釋者之間互動而達成的視域融合，其結(jié)果既一又異。這就如繪畫中的原型與摹本，原型固然優(yōu)于摹本，但是原型只有通過摹本才能達到表現(xiàn)和繼續(xù)存在的功能。因此，原型是在表現(xiàn)中才能達到自我表現(xiàn)，表現(xiàn)對于原型來說，不是附屬的事情，而是屬于原型自身的存在，原型正是通過表現(xiàn)才經(jīng)歷了一種在空間的擴展與時間的持續(xù)性。這樣便顛覆了以往一種傳統(tǒng)觀念關于本質(zhì)和現(xiàn)象、實體與屬性、原型與摹本的主從關系，原來認為是附屬的東西現(xiàn)在起了主導作用。

如果用此詮釋學觀照中國佛教發(fā)展史便會發(fā)現(xiàn)：印度佛教經(jīng)論律文本與中國人之理解、闡釋之間互動而達到了化境的結(jié)果。它既保持佛教的基本信仰、基本教義、基本功修，又堅守中國立場，堅持中國本位，在佛教設施、禮儀、神譜、體制、教義方面入鄉(xiāng)隨俗，因地制宜，努力尋求中國化的表達方式和表現(xiàn)方式；既謹守師法，強調(diào)師徒授受，又主動適應中國社會，積極認同主體文化，運用會通創(chuàng)新、嫁接求異的中國人思維方式，促使佛教教義同中國文化相契相融；既注重佛教的傳承淵源與義理原旨，又在某些關鍵環(huán)節(jié)和重要領域植入中國人的思想方法，展現(xiàn)中華文化氣象，不重復不相類印度佛教的面相。深度揭示是中國佛教，而不是佛教在中國；是中國化佛教，而不是佛教化中國的歷史進程與真實形態(tài)，它體現(xiàn)了不易與變易、殊相與共相的覺解本體論。從此邏輯起點出發(fā)，中國佛教的本土化便具有其必然性、合法性、合理性。這便是本文試圖在中國佛教發(fā)展史與中西詮釋學結(jié)合的基礎上提出的“共殊本體詮釋學”命題。