陳慶英：論產(chǎn)生活佛轉(zhuǎn)世的思想基礎(chǔ)

和絕大多數(shù)宗教一樣，佛教主張人類的生命由肉體和靈魂（或者稱為心識）組成，肉體可以消滅而靈魂不滅。在許多區(qū)分不同宗教的差別中，對肉體消滅以后靈魂的歸宿和“另一個世界”的不同說法，是基本的差別之一。在佛教產(chǎn)生以前，東亞和印度普遍存在著靈魂不滅和陽世陰間的概念，甚至也有靈魂返回陽世的觀念。特別是在印度，在早期的婆羅門教的《奧義書》時代，就提出了“業(yè)報輪回”的學(xué)說，認為一個人死后是上升天界還是墮入地獄，取決于他生前所做的“業(yè)”，做了善業(yè)死后就會得到善報，做了惡業(yè)死后就會受到惡報”[1](P45)。這種學(xué)說固然是宗教思想理論的內(nèi)容，同時在社會上它又是一種倫理道德學(xué)說，被用來激勵人們一生遵守道德規(guī)范，行善積德，不做壞事，死后才能夠升入天界。這種思想在后來出現(xiàn)的印度佛教和耆那教等印度宗教中也廣泛流行，不過最后還是佛教把靈魂不滅的觀念發(fā)展到系統(tǒng)理論的程度，建立了完整的“六道輪回”的學(xué)說。約翰·布洛菲爾德注意到東方的靈魂觀念與西方最大的不同在于東方認為靈魂是一代接一代地延續(xù)的，也就是處在不斷的輪回之中，他說：“一種解脫過渡階段之法和缺乏自我的永久靈魂概念被排除了，但大家應(yīng)承認形成一個人的個性的大量的法相確實是一代接一代和一劫接一劫地堅持下來了，雖然肯定是以變化的形式出現(xiàn)的。當然，達到成熟年齡的人是從他不再是青年人的時候起逐漸成長起來的，我們之中的每個人都從自己的前世中的存在狀態(tài)開始而成長起來，隨我們而進入這一生命的有許多可以決定我們現(xiàn)有地位和我們?nèi)烁癫荒艹掷m(xù)相當長時間的法相。佛教中相當于基督教靈魂的概念就這樣隨時地、一代接一代地變化和直到自我的幻象被驅(qū)散和涅槃得到實現(xiàn)的持續(xù)性。這種信仰與西方的傳統(tǒng)如此格格不入，以至于很難被一種基督教或伊斯蘭教文化的繼承者們所接受。但它卻是被世界近一半左右的人口所接受的事實，因為不僅是佛教徒，佛教徒之外的印度教徒、道教徒和其他人也都贊同它。雖然根本不可能得到驗證，但它卻并不是不符合邏輯條理的事。假設(shè)生命在那些具有一種有限起源的眾生的未來生命能夠無限發(fā)展的有神論信仰中，則不大具有邏輯性，因為我們完全有理由假設(shè)認為，有始者必有終。大家可以觀察到的一切(能量與物質(zhì))都會有變化，但永遠不會造成從無中開始的造化和徹底的寂滅，同樣的法則也適用于無法觀察到的事物，這一切似乎更可能，而不是其相反。此外，在接受轉(zhuǎn)世論(輪回論)的同時，更容易實現(xiàn)對通過有關(guān)背景式的承襲關(guān)系的論證而對難以解決的許多問題作出詮釋的嘗試。”[2]

藏族原始先民崇信的是典型的萬物有靈論，他們認為世間萬物都是有靈的，人也是有靈魂的，而且靈魂可以離開肉體，并且可以寄托于不同的自然物，稱之為寄魂物。這個寄魂物成為人的命根子，如果寄魂物遭到破壞，人的生命就會結(jié)束，因此一個人的寄魂物對別人是保密的。在藏族的原始靈魂觀念里，一個家族或整個部落也有靈魂寄居處，如神山圣湖等，這些神山圣湖的變化會影響到家族的命運和部落的興衰[3]（P157）。由此可見，在藏族的原始靈魂觀念中，人是由身體、靈魂和寄魂物三部分共同組成的，其中，寄魂物是生命的核心，靈魂是生命的中介，而身體僅僅是生命的載體。在古代藏人的靈魂觀念里，還十分關(guān)注靈魂的歸宿。在敦煌古藏文文書記載的贊普王室起源的神話中，吐蕃早期的贊普都是從天上下凡到人間的神子。他們下凡時是通過一根神奇的光繩(dmu-thag)，在他們生命結(jié)束的時候，靈魂就會化做一道光，沿著光繩重返天國。[3]（P174）

在7世紀初佛教從印度和中原地區(qū)傳入西藏之前，西藏信仰的宗教是由辛饒米沃切創(chuàng)立的苯教。早期的苯教崇拜自然、崇拜鬼魂，具有自然宗教的特征。其崇拜對象包括天、地、山、川、日、月、星辰等的大自然，據(jù)《舊唐書·吐蕃傳》記載，吐蕃王朝在舉行會盟大典時，要“令巫者告于天地、山川、日月星辰之神”。苯教把世界分為天上、地上和地下三界，天為上界，是天神“贊”所居之所。并認為吐蕃王朝第一代贊普是從天而降的天神。后來統(tǒng)治過西藏的薩迦款氏家族和帕木竹巴的朗氏家族也都宣稱其家族起源于天神或者是天神和人結(jié)合產(chǎn)生的后裔[4]（P4-5），由此可見，對天神的崇拜在藏族早期的信仰中占有十分重要的地位。

崇拜鬼魂、敬重巫師、崇尚巫術(shù)是早期苯教的又一大特點?！杜f唐書·吐蕃傳》的記載說吐蕃“其俗重鬼右巫?！边@里的“鬼”即鬼神，“巫”即巫師，神巫結(jié)合構(gòu)成了早期苯教的主要內(nèi)容。正如王森教授所言，佛教傳入西藏以前的“苯教類似內(nèi)地古代的‘巫覡’，以占卜休咎，祈福禳災(zāi)，以及治病送死，驅(qū)鬼降神等事為其主要活動”[5]（P1）。

早期的苯教徒認為人世間到處都有鬼神，而且人與鬼神互相依存、互有所求。人死以后靈魂轉(zhuǎn)變?yōu)楣砩瘢硪部梢赞D(zhuǎn)生為人，而且鬼神可以驅(qū)使人，同樣人也可以通過巫師及其巫術(shù)活動來驅(qū)使鬼神，使人免除苦難。因此，苯教巫師通過實施各種巫術(shù)替人驅(qū)鬼求神，制止災(zāi)禍。據(jù)敦煌古藏文寫卷記載，苯教認為人死后要進入兩種“死后世界”：一是進入富足、安樂的“樂土”世界；二是穿過一個充滿險阻的黑暗、痛苦世界而獲得再生。舉行葬禮的目的就是為死者引路，幫助死者迅速安全地穿過黑暗的世界并“贖回”死者的靈魂。萬物有靈、靈魂不滅、死后轉(zhuǎn)生，這種藏族先民的原始的靈魂觀念及早期苯教的靈魂觀念顯然與藏傳佛教的活佛轉(zhuǎn)世制度在文化淵源上有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

7世紀傳入藏族地區(qū)的佛教，給藏族的靈魂觀念帶來了重要的發(fā)展變化，藏族社會在原有的靈魂觀念之上，普遍接受了佛教的靈魂不滅和六道輪回的思想。按照佛教的“六道輪回”的學(xué)說，宇宙中的所有生命可以分為六種，也即是“六道”，由于靈魂不滅，所以人類的生命實際上是在天神、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄等六道中不斷地輪回。這也就是說，實際上任何人都是處在不斷的轉(zhuǎn)世過程之中。只不過對于平常的人來說，決定他下一世轉(zhuǎn)世到六道輪回中的什么“道”，是善趣(天、人、阿修羅)還是惡趣(畜生、餓鬼、地獄)，是由他在這一世(甚至是以前許多世)所作的“業(yè)”來決定的，一般的人自己對于他的轉(zhuǎn)世是無法控制，甚至是無法知曉的。這種關(guān)于由“業(yè)力”控制的常人的轉(zhuǎn)世過程的說教，就是通常所說的、也即是一般人所理解的佛教的因果報應(yīng)的理論。按照佛教的理論，人類(甚至是所有的生命體，也就是佛教所說的“眾生”)只有在無數(shù)次的轉(zhuǎn)世中不斷地做善業(yè)，不做惡業(yè)，才能夠修成正果，達到成為菩薩或者成佛，也才能夠達到脫離六道輪回的苦海的目的。

靈魂不滅和六道輪回的思想是活佛轉(zhuǎn)世的理論基礎(chǔ)和出發(fā)點，只有承認生命由肉體和靈魂組成而且是可以分離的，當人的這一世的肉體的生命結(jié)束的時候，靈魂就會離開死亡的肉體，經(jīng)過在中陰界的選擇，投生到新的母胎之中，經(jīng)過孕育，再次誕生為人或者其他的生物，才有可能談到轉(zhuǎn)生。而沒有生命的轉(zhuǎn)生，就不可能出現(xiàn)活佛轉(zhuǎn)世的制度。佛教以“了斷生死”作為基本的出發(fā)點，藏傳佛教的各個教派都把六道輪回以及解釋產(chǎn)生六道輪回的原因的十二因緣作為自己的理論基礎(chǔ)之一，并且通過各種形式把這種理論宣傳到各階層的人們的心中。在許多藏傳佛教寺院經(jīng)堂的門口，都在顯著的地方繪制有“生死流轉(zhuǎn)圖”的壁畫，這幅壁畫就是為了生動形象地向信眾宣傳六道輪回和十二因緣的理論。關(guān)于“生死流轉(zhuǎn)圖”的來歷，藏傳佛教格魯派的祖師宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》第七卷《中士道》“十二緣起”中引用《律典》的記載，認為“生死流轉(zhuǎn)圖”的起源是出于釋迦牟尼佛和他主要的弟子們。據(jù)說釋迦牟尼的大弟子舍利弗、目犍連都能夠運用神通游觀五趣，并用五趣輪回中的眾生的苦狀向弟子們宣講。因此輔助釋迦牟尼教育弟子的阿難就對不樂梵行(不喜歡嚴守使行為清凈純潔的戒律)的一些弟子和學(xué)生們，采用一種方便教授的法門，也就是讓舍利弗和目犍連為那些弟子們說明輪回中各道的痛苦，而那些弟子和學(xué)生也因此變得愛樂梵行。釋迦牟尼看到這些弟子的轉(zhuǎn)變，就問阿難是什么原因，阿難稟告了事情的經(jīng)過，釋迦牟尼就對阿難說，應(yīng)該在房門上繪畫“生死流轉(zhuǎn)圖”，使弟子和信眾能夠時時觀修“生死流轉(zhuǎn)”的道理，并用以鞭策自己，努力精進于離苦得樂的學(xué)佛之道。釋迦牟尼佛所說的“生死流轉(zhuǎn)圖”分做五層，最外圍繪畫的就是“十二緣起”的產(chǎn)生及遮止(消滅)的道理①。

與此相配合，佛教還系統(tǒng)地闡述了修行佛法最終能夠得到的正果——“成佛”的理論?！胺稹笔恰胺鹜印钡暮喎Q，而“佛陀”梵文buddha的音譯，意譯為“覺悟者”、“覺者”。這里的“覺”有三層含義，即：自覺、覺他(使眾生覺悟)、覺行圓滿，是佛教修行的最高果位。小乘佛教講的佛，一般是作為對釋迦牟尼的尊稱，即認為只有釋迦牟尼這樣的圣者才能夠成為佛陀，其他人所能夠證得的“果位”是阿羅漢，而阿羅漢還要經(jīng)過無數(shù)劫的修行才能夠成佛。早期小乘佛教的造像中，佛陀的形象是不能用常人的形象來表現(xiàn)的，在需要表現(xiàn)佛陀的形象時，只能用法輪、佛塔、佛的腳印等圖形來代表佛陀。后來才出現(xiàn)用三十二相、八十種好以及具有十力、四無所畏懼等神通來描述佛身的特異，以及福德的圓滿，也就是要用人類可以比擬和想象的形象來表現(xiàn)佛陀，以使世間的信徒能夠崇敬和親近佛陀，由此才出現(xiàn)了有世間人類的身體框架但是又不同于世間任何一個人的佛陀的形象，并用《造像量度經(jīng)》等經(jīng)典來規(guī)定和統(tǒng)一佛陀造像的形象和結(jié)構(gòu)比例。這也就是說，用與常人相近的形象來表現(xiàn)佛陀，本來是一種為了使世間民眾便于接受和理解的“方便法門”，不應(yīng)該執(zhí)著于佛就是那樣的形象的認識。大乘佛教認為，除釋迦牟尼以外，在過去的無數(shù)劫中，也有許多佛陀，將來還會有眾多的佛陀。一切覺行圓滿者都是佛陀。從這一認識出發(fā)，大乘佛教認為三世十方到處有佛，其數(shù)量如恒河沙數(shù)。既然佛陀是修行的最高果位，因此，成佛以后的佛陀的身體也即是“佛身”就具有最高的神圣地位和神異特征，也有極大的神秘性。大乘佛教還發(fā)展出佛有二身、三身以及四身、五身、六身的學(xué)說，最基本的流傳最為廣泛的是佛陀有“三身”的說法。藏文《百法明門》在解釋三身佛的理論時說，法身佛，即修行所成就之究竟果位法身，具備諸多無漏功德者。報身佛，即法身中不動不起，但于化機菩薩圣眾之前示現(xiàn)身形，成為化身之所依處，為諸相好所莊嚴者。應(yīng)身佛，即增上緣報身所起，現(xiàn)于凈與不凈之化機中，為利益諸化機而隨緣受生之色身。這也就是說，佛陀在成佛以后，可以具有三種佛身：一是真正的“涅槃寂靜”的法身，這是具有“無漏功德”的佛身，與塵世沒有任何關(guān)聯(lián)，不顯示任何的形象，塵世眾生甚至無法想象其形象是什么樣子的，因為與塵世發(fā)生任何聯(lián)系，就不是真正的“無漏”。二是報身，即佛在他應(yīng)教化的菩薩、圣眾面前示現(xiàn)的身形，塵世眾生是看不到的，但是可以通過佛教經(jīng)典描述的佛陀的“相好莊嚴”去想象報身佛的形象，或者通過各個佛教寺院中的佛像(塑像、畫像)去認識報身佛的形象。三是應(yīng)身(即化身)，是佛為了教化塵世中有緣的眾生，因為其普度眾生的誓愿而在“凈與不凈”的世間即我們常人所處的塵世間受生為“色身”(可以是人、動物等)，也就是我們常人所能夠看見、能夠認識、能夠理解的六道輪回中的眾生的形象。一般人接觸最多的佛的化身故事，是《佛本生經(jīng)》中所說的釋迦牟尼在以往的許多世中投生為各種人物或者是動物，用自己的行動和言論來教化眾生的故事[6]（P8-11）。

佛陀“三身”的說法在不同的經(jīng)典和佛教的流派中，略有不同。按照通常的佛陀具有三身的說法，佛陀有以下三種身：1、法身，代表著佛法的絕對真理，也指存在于每個人心中的佛性，因此法身是沒有具體的形象的，即所謂“法身不現(xiàn)”。2、報身，指經(jīng)過艱苦修行，證得真理而成佛，他是佛的一種客觀存在相，行態(tài)圓滿，極為高大，具有“三十二相、八十種好”，常以此種形象為諸菩薩說法，對于世間的人類來說，佛陀的報身只有在神圣的場合和特別的機緣中才能夠見到，在藏傳佛教的寺院中塑造和繪畫的釋迦牟尼像和三世佛、五方佛、三十五佛等，即是佛陀的報身的形象，因此通常認為佛陀的報身是時隱時現(xiàn)的。3、化身，是佛的變化身，佛為了教化眾生，可現(xiàn)為六道眾生，以各種生命形式顯現(xiàn)。三身中的“化身”是與活佛轉(zhuǎn)世制度形成關(guān)系最為密切的佛身?；碛址Q“應(yīng)身”，是指佛陀為了教化六道輪回中的眾生，隨三界六道之不同狀況以及當時當事的需要而顯現(xiàn)不同的身相。因此，佛祖釋迦牟尼在人世間從出生直到圓寂，他的形象也可以說是釋迦牟尼佛顯現(xiàn)的應(yīng)身或者稱為化身，但是更多的情況下，化身是指佛陀在某種特別的機緣下變化為天、人、神鬼、龍類等形體，在完成當時的需要后，此化身隨即消失隱去?？梢哉f早期佛的化身的概念主要是和佛陀的神通結(jié)合在一起，往往屬于佛陀在天人世間的臨時顯現(xiàn)的性質(zhì)，因為佛陀是得到了證悟成佛、超出輪回的正果的，而證得了“涅槃寂靜”的佛陀，除非有極其特別的機緣，是不會在人世間現(xiàn)身的。因此，在早期的佛教中，佛陀和他教化的有情眾生之間，是間隔著相當?shù)木嚯x的，在一些佛教的典籍和文學(xué)作品中，我們可以看到有不少關(guān)于感嘆自己沒有出生在佛陀在世的年代，因而終生難以見到佛陀的文字描寫。而一些勸導(dǎo)人們信仰佛陀和佛法的書籍和文章中，更把佛和佛法說成是人們“千載百世”難以“值遇”的神圣珍寶，一個人能夠見到佛像、聽到佛法，都是多少世行善積德才成就的因緣，所以現(xiàn)在更應(yīng)該努力修持佛法。有許多佛教發(fā)愿文的內(nèi)容就是希望通過終生行善信佛而在下一世出生在有佛法的地方，能夠見到佛陀和佛像。

不過大乘佛教后來發(fā)展出來的菩薩果位的理論，在很大程度上拉近了佛陀與有情眾生的距離?！捌兴_”是“菩提薩埵”的簡稱，是梵文Bodhisattvad音譯，《翻譯名義集》說“菩提，佛道名，薩埵，秦言大心眾生。有大心入佛道，名菩提薩埵?！币簿褪钦f，菩薩是指懷著普度眾生的大心愿而修行佛法的大德。他們在進入佛門的時候曾經(jīng)立下過“不度盡有情眾生自己不入涅槃”的莊嚴誓愿，因此他們經(jīng)過無數(shù)劫的修行，本來已經(jīng)能夠證得佛果，但是他們沒有成佛，而是繼續(xù)在世間承擔(dān)普度眾生的任務(wù)。按照大乘佛教的關(guān)于菩薩的來歷的說法，他們有的本來就是釋迦牟尼佛的脅侍大弟子，有的是后來為傳播大乘佛教做出巨大貢獻的高僧大德。大乘佛典上經(jīng)常提到的菩薩有彌勒、文殊、普賢、觀世音、地藏、大勢至等，其他如印度佛教史上著名的大乘佛教理論家龍樹、世親等，也被稱為菩薩。對菩薩的信仰，在大乘佛教的各個流派中都非常普遍，漢傳佛教、朝鮮佛教、日本佛教中觀世音、文殊、普賢、地藏、彌勒菩薩都是主要的信仰對象。大乘佛教還為不同的菩薩安排了不同的教化區(qū)域，將不同的菩薩與特定的區(qū)域聯(lián)系在一起，使得對菩薩的信仰深入到當?shù)匦疟娙粘Ｉ畹母鱾€方面，成為一種持久的社會觀念。藏傳佛教的后弘期中，宣傳西藏雪域是觀世音菩薩的化土，將觀世音菩薩和藏族的人種起源的傳說密切聯(lián)系起來，并出現(xiàn)了吐蕃王朝的開創(chuàng)者松贊干布是觀世音菩薩的化身的觀念。同樣，文殊菩薩也受到藏傳佛教各個流派的廣泛信仰。藏傳佛教對菩薩的崇拜還有一個明顯的特點，即是與大乘佛教的密教緊密結(jié)合在一起，主要的菩薩在密教中又有與之對應(yīng)的本尊神，或者稱為忿怒尊，如觀世音菩薩與馬頭明王、文殊菩薩與大威德金剛等。藏傳佛教的藝術(shù)中，密宗的造像不僅數(shù)量眾多，而且形制特別，對僧俗信眾的吸引力和震懾力特別強烈，而這些形態(tài)各異的顯密造像，豐富了佛教造像藝術(shù)，也更加鞏固和深化了菩薩能夠以各種形態(tài)的化身出現(xiàn)在人世間的社會觀念。如果說佛有三身的學(xué)說打開了僧俗信眾與佛陀聯(lián)系的一個窗口，使得信眾的心里產(chǎn)生可以見到佛身的企盼和信念的話，菩薩救度眾生的學(xué)說和大量的菩薩的顯密造像，則在菩薩這個與佛陀相等的神圣的信仰對象和僧俗信眾之間，開通了一條可以經(jīng)常溝通的道路。

藏傳佛教后弘期密教的盛行，還帶來一個顯著的特征即是對密法上師的崇拜。實際上對自己的宗教上師的崇拜，在古印度就非常盛行，在婆羅門教的時期印度就廣泛存在一種“尊師崇拜”的形式?！白饚煛痹阼笳Z中被稱為“guru”(音“古如”)，在婆羅門教中尊師即是個人的宗教導(dǎo)師，他們一般是專門從事宗教的人員，多數(shù)出身于婆羅門種姓。按照婆羅門教的說法，一個人一生中必須有精神上的導(dǎo)師，才能接受宗教和世俗的各種學(xué)識和理論，才能夠成為合格的婆羅門教的信徒。古代印度，一個男孩大約到了8歲(有的種姓是12歲)，就要舉行拜一位婆羅門為師的“拜師”儀式。經(jīng)過拜師儀式確定了師徒的關(guān)系以后，弟子便在宗教、精神以及人生的各種重要的問題上接受尊師的指導(dǎo)。按照當時社會上的看法，尊師與徒弟的這種親密的關(guān)系甚至比父子之間的關(guān)系還要親密，他們之間有許多連徒弟的父親都不知道的秘密。古代印度的《摩奴法典》中規(guī)定：“生身者與授吠陀者比較，授吠陀者是更為可敬的父親。因為不論今生和來世，婆羅門永遠為吠陀而生?！庇忠?guī)定：“誰如實地用吠陀灌滿一個人的耳朵，誰就應(yīng)該被視為父母，那個人絕對不可得罪他?！盵7](P146、144)在弟子的眼中，自己的尊師具有神一般的地位，他定期到弟子的家中訪問，受到很高規(guī)格的接待，他給弟子傳授秘密的咒語，指導(dǎo)弟子的生活，甚至參與弟子家庭中某些重大事情的決定。直到上一個世紀中葉，西方人還在印度和孟加拉的印度教的教徒家中隨時見到尊師崇拜的情況：“在一個商定的日子，家庭的尊師來造訪。準備接受咒語的年輕人必須齋戒、沐浴，穿上整潔的衣服，然后單獨與尊師相處。尊師在成千上萬的印度神明中為他挑選一個特別的神，作為他祈禱的主要對象。尊師教給孩子一句經(jīng)文，這句經(jīng)文或是所選神明的名字的簡稱，或是幾個發(fā)音相同的梵語詞。這句咒語在弟子今后一生中必須保持高度秘密，而且每天必須在內(nèi)心或者低聲誦念108遍?！薄敖邮芰酥湔Z的人此后便被視為這位老師的弟子，這種關(guān)系持續(xù)整個一生，尊師死后由他的兒子接替?！薄霸S多情況下這 (尊師)是一個賺錢的行當，因為受迷信的影響，印度教徒付給這些被認為具有神一樣的力量的人很高的報酬。尊師大約每年造訪弟子家一次，如果他是一個很真誠的人(一些人無疑是這樣的)，他會利用這個機會向弟子傳授一些印度教神話，或印度教的其他課程。我曾常?？吹絻扇齻€弟子坐在一個尊師的腳旁極其認真地聆聽老師從圣書上讀幾行話，然后做出符合他們利益的解釋。”[8](P206-207)尊師崇拜的形式在佛教中也很盛行，將佛教傳入西藏的一個主要的印度高僧——蓮花生大師在藏文中就被稱為“guru”，或者“guru—rin—po—che”，即是梵文的“尊師”或者“尊師寶”，可見在吐蕃王朝佛教傳入之時，印度的“尊師崇拜”就開始影響吐蕃的佛教徒。《漢藏史集》記載，當蓮花生大師和吐蕃贊普赤松德贊初次相見時，還因為贊普和大師誰應(yīng)該先向?qū)Ψ叫卸Y而發(fā)生分歧：“赤松德贊按照菩提薩埵的建議，派遣德哇莽布支、桑果拉隆二人去尼泊爾揚勒雪的巖洞中迎請鄔仗那國的大師白瑪迥乃(即蓮花生大師)，而大師受護法神的勸請，在此以前已動身前來吐蕃，到達芒域時與迎請的使臣相遇。大師接受了使臣奉獻的黃金。當大師到達宮廷國王出來迎接大師時，施主與福田之間因為誰先向誰敬禮之事發(fā)生了分歧，此時大師吟唱了一首自豪的道歌，進入宮中?！盵9](P96-97)到赤松德贊建成桑耶寺以后召集大臣、貴族集會，君臣一起立誓信奉佛教時，就規(guī)定以后選任的大臣、迎娶的王妃，都必須是信奉的人，王子在成年以前要拜佛教高僧為師，學(xué)習(xí)佛法，必須是信奉佛教的王子才能夠繼承王位等。赤松德贊的兒子贊普赤德松贊幼年時，就受到他的尊師娘·定埃增桑布的護持，躲過了一些宮廷爭位斗爭的危險，甚至到他成年時是在娘·定埃增桑布的全力扶持下登上贊普的寶座的，所以赤德松贊加封娘·定埃增桑布為“缽闡布”，使其掌管國政，位在群臣之上，并頒發(fā)詔書封賞娘·定埃增桑布及其親屬。從赤德松贊給娘·定埃增桑布的幾通封文來看，娘·定埃增桑布在吐蕃王室中的地位即具有赤德松贊的“尊師”的性質(zhì)[10](P105-128)。

在佛教的密教興起以后，即在印度佛教的后期，出現(xiàn)了許多“大成就者”，即是修行密法達到了最高成就的高僧，他們被認為是已經(jīng)達到了即身成佛的境界，而且他們通過口耳相傳的秘訣和修行，可以使具有密法根器的弟子也達到即身成佛的目的。呂澂先生認為當時印度佛教發(fā)展“有兩個系統(tǒng)”。一是以寺院為中心，他們把密教的教理和顯教的教理混起來講；一是民間系統(tǒng)，這是通俗化的密教，“教理更為通俗化，……簡單易行，所以人們稱之為‘易行乘’。……到了易行乘，則不尊經(jīng)，而是尊師”，”[11](P252-253)。獨尊傳法上師的結(jié)果，即是社會上對“大成就者”的廣泛崇拜。印度佛教晚期的這些大成就者，最著名的有八十多個，藏文佛典中稱他們?yōu)榘耸蟪删驼呋蛘甙耸拇蟪删驼?，并且將他們的事跡在信徒中廣泛宣傳。東噶·洛桑赤列先生說：“按佛教的說法，依密宗道修行，不論獲得八種共同成就或即世成佛或不共成就中的任何一種，都可稱為獲成就者或獲大成就者。在覺囊派多羅那它所著的《印度教法史》中說，在各個時期中獲大成就的佛教大師有八十四人，其中一多半是在法稱大師以后到扎拉噶王執(zhí)政以前的期間出世的，尤其是從郭巴拉王到惹瑪巴拉王之間的七巴拉王的期間修密宗道獲得成就者很多?！盵12](P145)從藏傳佛教中廣泛流傳的一部《八十四大成就者傳》記載的這些大成就者的事跡看，八十四位大成就者中，有80位是男性，其中只有5位出家人，其余的則是在家的瑜伽師和修行者，有4位是女性。他們幾乎包括了傳統(tǒng)印度的所有階層，甚至有那些最受人輕視的階層。這些大成就者們的故事，所宣傳的是修行者要得到證悟，要依賴自己精進努力的程度，與性別、年齡、階級種性及社會地位毫無關(guān)系。一些藏傳佛教的教派甚至尊奉某些大成就者為自己教派的教法的祖師，如噶舉派以德洛巴、那若巴為其密法的祖師，薩迦派以毗哇巴為其密法的祖師，而將他們傳授的密法修行的經(jīng)咒和儀軌等視為自己教派的秘寶。藏傳佛教的各個教派中顯教和密教的內(nèi)容構(gòu)成了教理和教義最核心的部分，各個教派的顯教的內(nèi)容大致是相同的，而教派的區(qū)分和差異主要表現(xiàn)在密法的內(nèi)容和密法師承的不同。與此相應(yīng)，由于密法修持傳承的需要，藏傳佛教的各個教派中也出現(xiàn)了西藏本土的大成就者，如噶舉派的瑪爾巴、米拉日巴和薩迦派的薩迦班智達等②。他們的密法傳授固然主要地在他們的受法弟子之中，但是他們的事跡通過各種文學(xué)和藝術(shù)的形式，在藏族社會上廣泛傳播，例如米拉日巴的故事，在藏族社會上可以說達到了家喻戶曉的程度。藏傳佛教注重佛教密宗，強調(diào)弟子應(yīng)當“視師為佛”，即弟子在拜師學(xué)習(xí)密法的時候，要樹立把自己的上師完全認同為“佛陀”，以自己的身語意完全崇拜自己的上師，如果沒有這種信念，就不能接受密法的傳授，如果“視師為佛”的信念發(fā)生動搖，所學(xué)的密法就會失去效力。這些說法被廣泛宣傳，形成了一種強大的社會輿論，認為如果人們相信上師即是佛陀，所得到的即是如同佛陀大海般的加持。如果人們認為上師如同凡人，所得到就只有如同凡夫的加持。為了能見到諸法的根本究竟實相，沒有任何法門能和對上師的信仰心相提并論 (即上師瑜伽)。那些對八十四大成就者的生平故事和甚深教授能夠生起大信心、并能進入金剛乘的修行次第中的人，如接受上師的成熟灌頂，并努力遵守相關(guān)戒律者，將能直接證得佛果位。這種觀念造成了藏傳佛教后弘期開始以后，西藏佛教徒的信仰方式的重大變化，這為藏傳佛教的弟子和信眾把自己的上師和宗教首領(lǐng)作為“佛菩薩的化身”來崇拜，奠定了思想基礎(chǔ)[13](P52-53)。同時后弘期初期的各個教派，大都重密教輕顯教，重密輕顯的結(jié)果必定導(dǎo)致“重師輕經(jīng)”，“視師如佛”?，敔柊唾濏?zāi)侨舭驼f：“十二苦行依師修，三藏四續(xù)佛要籍，頃刻之間便貫通，贊頌?zāi)》鸹怼?，“一切三世諸佛陀，成就之本是上師”，“上師未曾出現(xiàn)前，連佛名字也未聞，所有千劫諸佛陀，皆依上師而出現(xiàn)”。他把上師比作太陽、月亮、海洋、珍寶、舵手、獅子王。所以后來在藏傳佛教中，上師居于四皈依之首，在某種程度上認為上師比佛還重要，因為只有依止上師才能得到上師無上秘訣，依此修持即得成就，只有依止上師才能得到無上加持力。這種視師如佛或視師勝佛的觀點，應(yīng)該說是側(cè)重密教的西藏佛教的共同特點。

從另一個方面來看，無論是印度的大成就者還是西藏本土的大成就者，他們固然被弟子視為與佛陀和菩薩無別的根本上師或者尊師，但是他們同時又都以人世間的人的形象顯示在弟子和信眾的面前，他們有自己的家庭、從事的職業(yè)、悲歡離合的人生經(jīng)歷、出家的寺院、學(xué)習(xí)和修持佛法的經(jīng)歷、依止的上師和教導(dǎo)的弟子等等。他們中的一些人還是一座寺院或者是一個教派的領(lǐng)袖人物，他們是信徒們宗教上的老師，又是寺院的建造者和管理者，甚至還是地方世俗社會上的頭面人物。藏語中對這樣的宗教師父，用了一個新創(chuàng)的名詞“喇嘛”(bla-ma)來稱呼他們，大約相當于梵語中對尊師的稱呼“guru” (古如)。關(guān)于“喇嘛”一詞的來歷和含義，乾隆皇帝在《御制喇嘛說》的碑文中做了一些解釋，但是有不少存在爭論的地方。不過這個詞語在吐蕃王朝時期的文獻中沒有出現(xiàn)過，是在藏傳佛教后弘期中出現(xiàn)的新名詞，則是不爭的事實。

弟子們眼中對自己的密法上師的這些認識和觀念，通過日積月累，在藏族社會中自然會形成有眾多的佛陀和菩薩(數(shù)量最多的是菩薩)的化身一代一代地生活在民眾之中的觀念。通過對自己教派早期的祖師的神奇事跡的宣傳，更加使得這種觀念的日漸深入人心，最后形成了關(guān)于活佛轉(zhuǎn)世的一種群體性的宗教意識，而當這種觀念引導(dǎo)人們用這種思維去觀察自己身邊的那些佛法大師的時候，自然會產(chǎn)生那些大師是某一尊佛、菩薩在人間的化身的觀念。而這種觀念正是在藏族社會中產(chǎn)生活佛轉(zhuǎn)世制度的思想基礎(chǔ)。藏傳佛教噶瑪噶舉派在13世紀中葉率先把這種觀念落實到自己教派的祖師都松欽巴的身上，將化身的傳承用人間世系排列起來，就首先進入了活佛轉(zhuǎn)世的門檻。

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[注釋]

①宗喀巴大師的著作中說：“毗奈耶教中說第一雙(即舍利弗與目犍連)所有現(xiàn)行，謂時時中游觀五趣，游觀之后還瞻部洲，為諸四眾宣說彼等所有眾苦。諸有共住近住弟子，不樂梵行，即便引彼付第一雙，請為教誨。二人受已，教誨彼等，得教授已，愛樂梵行便能證得殊勝上德。大師見此，問阿難陀，啟白其事。佛曰：一切時處，不能遍有如第一雙。應(yīng)于門房畫生死輪，分為五分，周圍當畫十二緣起流轉(zhuǎn)還滅。其次乃興起畫生死輪?！币娮诳Π痛髱熤⒎ㄗ鸱◣熥g《菩提道次第廣論》，收入中國佛教文化研究所主編《宗喀巴大師集》，第一卷，民族出版社，2001年，199頁。

②在宋代和元代翻譯成漢文的《大乘要道密集》中有八十五大成就者的贊頌詩，即將薩迦班智達列為印度八十四大成就者之后的第八十五位大成就者。見《薩迦道果新編》，慧海書齋，1992年，158頁。

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